ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

حجّیّة خبر الواحد لیس منحصراً بالأحکام الفرعیّة - علی ما حقّقناه فی محلّه - بل هو حجّة حتّی فی الروایات التفسیریّة والعقائدیّة والتاریخیّة، کما أنّ مباحث القطع صالحة للمسائل الاعتقادیّة أیضاً وهکذا مسألة الحسن والقبح العقلیّین الّتی هی الرکن الرکین للمباحث الاعتقادیة الجدیدة أیضاً وبناء علیه تجب إعادة النظر فی تعریف علم اصول الفقه و نقول بأنّه لیس آلة للفقه بل هو آلة ومنطق للعلوم المهمّة نعم نفعه للفقه أکثر من سائر العلوم وبالجملة لا شکّ فی أنّ من لا معرفة له بعلم اصول الفقه لا معرفة له بالأحکام الشرعیّة ولا حظّ له من فهم القرآن والأخبار ولأجل هذا نری أنّ الأکابر من المجتهدین قد اهتمّوا اهتماماً کثیراً بالغور حول مباحث هذا العلم ونری تطوّره فی هذا الزمان ما لا یری مثله فی العلوم المسانخة له، فانظروا إلی مباحث الاُصول العملیّة کیف تطوّرت وتکاملت فی طیّ القرون المتعدّدة، حتّی صارت مجموعة مفصّلة عظیمة نافعة، وشکّلت کتاباً جامعاً ضخماً، فکانت البرائة العقلیّة فی فترة من الزمن قسماً من الاستصحاب والمحقّق الحلّی فی المعتبر والشهید فی الدروس قد جعلاها من الأدلّة العقلیّة القطعیّة، واستدلّا علیها بقاعدة أنّ «عدم الدلیل دلیل علی العدم»، وفی الزمن الثانی جعلوها من الأمارات الظنّیّة کصاحب المعالم، وفی الزمن الثالث قد طرحت بعنوان الأصل العملی، ولعلّ أوّل من تنبّه لذلک هو صاحب شرح الوافیة السیّد جمال الدین وقد تکاملت فی زمن الوحید البهبهانی، ثمّ الشیخ الأعظم الأنصاری 0، فیا أیّها العالم والسالک سبیل الاستنباط، لا تغترّ بظاهر ما ذکره بعض من التورّم فی هذا العلم ولا تجعل بینک وبینه فصلاً وبوناً وعلیک بالاتّصال الأکید والاُنس الشدید والممارسة الدائمیّة بقواعده ومسائله واجعل فکرک خالصاً وفارغاً لتحصیل قواعده الجدیدة للوصول إلی الأحکام الدقیقة ولا أقصد بذلک الدفاع عن التطویل بلا طائل والإطناب المملّ المضرّ، بل المقصود أنّ هذا التعبیر لا یوقفک عن التحقیق والتعمیق، سیّما فی العصر الحاضر من جهة أنّ النظام البشری محتاج جدّاً إلی تنسیق امورهم مع المبانی الشرعیّة، ومن الواضح

ص:6

أنّ من کان له قوّة فی هذا العلم یقدر علی هذا التنسیق والتوفیق ویصل فی جنبه إلی نکات جدیدة وقواعد بدیعة ومبانٍ خاصّة لاستنباط الأحکام الدینیّة والإجابة علی الأسئلة الکثیرة المتوفّرة، کما أنّ بعض التقسیمات المهمّة للحکم کانقسامه إلی الأوّلیّ والثانوی وإلی الشخصی والولایی وأیضاً إلی الحکومی وغیره یجعل المُباحث أقوی استنباطاً وأقدر إجابة علی الموضوعات الجدیدة فی العلوم المختلفة کالطبّ والقضاء والاجتماع ونظائرها فأنتم تعلمون أنّ انقسام الخطاب إلی الشخصی والقانونی الّذی أسّسه الاُصولی المحقّق الإمام الخمینی قدس سره وتبعه تلمیذه الفقیه الوالد المحقّق رضوان اللّه علیه مضافاً إلی تأثیره فی حلّ بعض من المشکلات العلمیّة فی هذا العلم له دخل حقیقی فی استخراج الأحکام الشرعیّة کما أنّ القول بعدم وجود المجعول فی الأمارات والاُصول العلمیّة - قبال من قال بجعل المؤدّی کالشیخ الأعظم أو المعذّریّة والمنجّزیّة کالمحقّق الخراسانی أو الحجّیّة کالمحقّق الإصفهانی أو الوسطیّة فی الإثبات کالمحقّق النائینی - الّذی اختاره الإمام الراحل ونحن قبلناه وأثبتناه وأکّدنا أنّه من هذا الطریق ترتفع مشکلة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری ولیس عندنا فی الشریعة حکم یسمّی بالحکم الظاهری حتّی نحتاج إلی الجمع بینه وبین الحکم الواقعی، له دخل عظیم فی حلّ المشکلات الفقهیّة.

وبالجملة لکلّ واحد من الاُصولیّین سهم وافر فی توسعة هذا العلم وتعمیقه وفی العصر الحاضر کان والدی سماحة العلّامة الفقیه الاُصولی المدقّق آیة اللّه العظمی الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رضوان اللّه علیه أحد أرکان هذا العلم وله سهم کثیر فی تشریح مبانی القوم سیّما المبانی المبتکرة لاُستاذیه البروجردی والخمینی 0 ولبحثه ودروسه مضافاً إلی حضور مئات من الفضلاء امتیازات عدیدة ومن أهمّها إحاطته الواسعة علی المدرسة الاُصولیّة فی النجف وقم ونحن نشاهد هذا بوضوح فی طیّ بحوثه وهذه الخصوصیّة نادرة فی عصرنا والمجموعة التی بین أیدیکم من أوّلها إلی آخر البرائة تقریر الدورة الثانیة ومن بدایة أصالة التخییر إلی آخر المجموعة تقریر الدورة الاُولی من اصوله

ص:7

بید الفاضل العالم حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الیوسفی دامت تأییداته فقد أتی بجمیع مطالبه ودقائق مباحثه بقلم واضح لا تعقید فیه، فجزاه اللّه خیر الجزاء ونسأل اللّه تبارک وتعالی أن یجعل هذا ذخراً له ولاُستاذه ولجمیع من ساعده فی مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام سیّما مدیر المرکز سماحة حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّدرضا الفاضل الکاشانی دامت برکاته.

والسلام علیه وعلی جمیع الفقهاء والاُصولیّین یوم ولدوا ویوم ماتواویوم یبعثون ورحمة اللّه وبرکاته

محمّد جواد الفاضل اللنکرانی

شوّال المکرّم 1430 ق.

ص:8

2 - أنّی تصدّیت لإخراج مآخذ الأقوال والکلمات ومصادر الآیات والروایات تحت الصفحة المربوطة بها لیسهل المراجعة لمن أراد أن یلاحظ نفس تلک المنابع والمصادر.

3 - حیث إنّی التحقت بمجلس درس الاُستاذ قدس سره فی بدایة «أصالة التخییر» من الدورة الاُولی، وبعد إکمال هذه الدورة حضرت الدورة الثانیة إلی ذلک المبحث، کان کتابنا هذا ملفّقاً من الدورتین المذکورتین.

4 - حیث إنّ قائد الثورة الإسلامیّة الإمام الخمینی والمحقّق الکبیر السیّد أبا القاسم الخوئی 0 ارتحلا إلی رحمة ربّهما فی أثناء الدورة الثانیة من مباحث الاُستاذ المحاضر قدس سره(1) ذکرنا عقیب اسمهما الشریف فی زمن حیاتهما بمثل «مدّ ظلّه» وبعد وفاتهما بنحو «رحمه الله»(2).

وهاهنا یلزم علیَّ أن اقدِّم أجزل الشکر والتقدیر إلی نجل شیخنا المحاضر سماحة آیة اللّه الحاج الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی، وإلی مدیر «مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام» حجّة الإسلام والمسلمین الحاج الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی «دام عزّهما» فإنّهما کانا یشوّقاننی ویساعداننی علی تنظیم ما کنت کتبته فی السنوات الماضیة، وإعداده للطبع.

وأیضاً ینبغی أن أشکر ولدی العزیز روح اللّه الیوسفی «وفّقه اللّه تعالی» فإنّه أعاننی بغایة جهده فی المقابلة والتصحیح.

فنرجو من اللّه القدیر أن یوفّقنا لتحصیل العلم والعمل ویمنّ علینا بالتعجیل فی فرج مولانا صاحب العصر والزمان.

محمّدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

1387/10/28 ش، 20 محرّم الحرام 1430 ق

ص:10

الحمد للّه ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی سیّدنا ومولانا ونبیّنا أبی القاسم محمّد، وعلی آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن إلی قیام یوم الدین.

اعلم أنّ مباحثنا تحتوی مقدّمة ومقاصد.

ص:11

ص:12

ص:14

بحیث لم تتجاوز مسائلها عدد الأصابع، فتکاملت بمرور الأزمنة حتّی صارت ما بأیدینا الیوم.

ویشهد له ما نقله الشیخ الرئیس(1) عن المعلّم الأوّل(2) فی تدوین المنطق من أنّا ما ورثنا عمّن تقدّمنا فی الأقیسة إلّاضوابط غیر مفصّلة، وأمّا تفصیلها وإفراد کلّ قیاس بشروطه فهو أمر قد کددنا فیه أنفسنا، ویمکن أن یزید علیها من یأتی بعدنا مباحث اخری أو یزیلوا عیوب آرائنا(3).

وفیه: أنّ قلّة مسائل العلوم فی بدو تدوینها وتطوّرها بمرور الأزمنة وإن کانت أمراً مسلّماً إلّاأنّها لا تنافی احتیاجها إلی الموضوع لو دلّ علیه دلیل، فالآن لابدّ لنا من ملاحظة أدلّة افتقارها إلیه، وهی وجوه:

الواحد»(1) ، فیمتنع أن یؤثّر الأمران المتباینان اللذان لا جامع بینهما فی أمر واحد، فتأثیر الشمس والنار فی الحرارة مثلاً کاشف عن وجود جامع بینهما هو المؤثّر فیها لا محالة، وهذه القاعدة تسالم علیها جلّ المحقّقین، وأقاموا البرهان علیها.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین، فنقول:

کلّ علم عبارة عن مجموع مسائله، وهی مؤثّرة فی الغرض، مثلاً علم النحو عبارة عن «کلّ فاعل مرفوع، کلّ مفعول منصوب، کلّ مضاف إلیه مجرور» وسائر المسائل، وهی توجب الوصول إلی الغرض الذی هو «صون اللسان عن الخطأ فی المقال»، فلابدّ من تصوّر جامع واحد بین المسائل یکون مؤثّراً فی الغرض واقعاً.

وحیث إنّ کلّ مسألة مرکّبة من موضوع(2) ومحمول ونسبة بینهما، فالجامع المؤثّر فی الغرض بحسب التصوّر البدوی إمّا منتزع من الموضوعات أو المحمولات أو النسب، ولکنّه بحسب الدقّة لا یمکن انتزاعه من المحمولات، لأنّ المحمول عارض علی الموضوع ومتأخّر عنه، والموضوع معروض متقدّم علیه رتبةً، فلا یصلح المحمولات لانتزاع الجامع منها.

ومن هنا انقدح عدم صلاحیّة النسب أیضاً لذلک، لأنّها معانٍ حرفیّة غیر مستقلّة أوّلاً، ومتأخّرة عن الموضوعات والمحمولات ثانیاً، فکیف یمکن انتزاع الجامع منها؟!

ص:17

فلابدّ من انتزاعه من الموضوعات، لعدم صلاحیّة النسب والمحمولات لذلک.

فثبت أنّ لکلّ علم موضوعاً، وهو أمر واحد مؤثّر فی غرضه الواحد منتزع من موضوعات مسائله.

هذا حاصل دلیل المشهور.

ثمّ الواحد العنوانی قد یکون اعتباریّاً، کالصلاة المشتملة علی القراءة والرکوع والسجود وسائر الأجزاء المعتبرة شرعاً أمراً واحداً.

وقد یکون عرفیّاً، کالمعجون المؤثّر فی رفع مرض خاصّ، فإنّ وحدته وإن کانت باعتبار الطبیب المخترع له، إلّاأنّ العرف أیضاً یراه أمراً واحداً.

إذا عرفت ذلک فنقول:

لا شبهة فی أنّ المراد بالواحد فی القاعدة الفلسفیّة هو الواحد الشخصی، کما بیّنه المحقّقون من الفلاسفة، فإذا کان المعلول واحداً شخصیّاً یستحیل أن یتعدّد علّته المستقلّة.

وحینئذٍ فإن أرادوا بوحدة الغرض المترتّب علی العلم الوحدة الشخصیّة أیضاً - لکی ترتبط المقدّمة الاُولی بالثانیة، ویتمّ القیاس المنطقی الذی یبتنی علی کون الأوسط فی الصغری والکبری شیئاً واحداً - فلابدّ من القول بترتّب هذا الغرض الواحد علی مجموع مسائل العلم بما هو مجموع، لا علی الجامع بینها، لعدم اتّصافه بالوحدة الشخصیّة، وإنّما المتّصف بها هو المجموع کما لا یخفی.

وبعبارة اخری: إذا قلنا: فائدة علم النحو هی «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» فهذه الفائدة أمر واحد شخصی معلول عن أمر واحد شخصی آخر بمقتضی المقدّمتین، فلا یمکن أن تکون علّته الجامع بین مسائل النحو کما علیه المستدلّ، ضرورة أنّه أمر کلّی، ولا مسألةً واحدةً منها، لاستلزامه خروج سائر المسائل عنه، فلابدّ من القول بأنّها مرکّبة من مجموع مسائله، بحیث لو تعلّم شخص جمیع مسائل النحو إلّامسألة واحدة لما حصل له صون اللسان عن الخطأ فی المقال أصلاً، کالصلاة الفاقدة لجزء واحد عمداً، حیث لم یترتّب علیها النهی عن الفحشاء والمنکر أصلاً، ولا یمکن الالتزام بهذا اللازم فی المقام،

ص:19

لأنّا نعلم بحصول مصداق من مصادیق «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» عقیب تعلّم کلّ واحدة من مسائل النحو.

والحاصل: أنّ وحدة غرض العلم لو کانت وحدةً شخصیّة لتمّ القیاس المنطقی، لکن یلزمه أوّلاً: کون الغرض مترّتباً علی مجموع مسائل العلم، لا علی الجامع الذی یبتنی علیه دلیل المشهور، وثانیاً: أنّه لو تعلّم شخص بعض مسائل العلم دون بعض لما حصل له الغرض أصلاً، مع أنّا نعلم بحصول مصداق من مصادیق الغرض عقیب تعلّم کلّ مسألة من مسائل العلم.

فالحقّ أنّ وحدة غرض العلم نوعیّة، ولا ترتبط بالوحدة فی القاعدة الفلسفیّة، وکلّ مصداق من الغرض مترتّب علی مسألة من مسائله بنحو تعدّد العلل والمعلولات، فکلّ فرد من أفراد «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یترتّب علی مسألة خاصّة من مسائل النحو، مثلاً «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل» معلول لمسألة «کلّ فاعل مرفوع» و «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مترتّب علی مسألة «کلّ مفعول منصوب» وهکذا، فکلّ مسألة علّة مستقلّة ولها معلول مستقلّ، ولا تصل النوبة إلی تصویر الجامع بین المسائل أو المجموع المرکّب منها.

وأمّا الوحدة العنوانیّة فلا یمکن الذهاب إلیها فی غرض العلم، لأنّها تصدق حتّی مع تباین أفرادها، ولازمها أنّ مصادیق «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» امور متباینة مترتّبة علی مسائل علم النحو، وکلّ مسألة ترتبط بأمر مباین لما ترتبط به المسألة الاُخری، فما یترتّب علی «کلّ فاعل مرفوع» مباین لما یترتّب علی «کلّ مفعول منصوب» وهکذا.

فالوحدة العنوانیّة صرف احتمال غیر صحیح. علی أنّها لا تجدی

ص:20

المستدلّ (1).

والحاصل: أنّ الوصول إلی احتیاج کلّ علم إلی الموضوع من طریق وحدة الغرض لا یتمّ، سواء ارید بها الوحدة الشخصیّة أو النوعیّة أو العنوانیّة.

3 - أنّ المستدلّ قال بترتّب الغرض علی مسائل العلم، وجعل هذا مبنی القول بکون المؤثّر الواقعی هو الجامع بین موضوعاتها الذی هو موضوع العلم، وهو ظاهر الفساد، فإنّ الغرض لا یترتّب علی نفس المسائل، بل ولا علی العلم بها، وإنّما یترتّب علی رعایتها والعمل بها.

ألا تری أنّ مجرّد وجود المسائل النحویّة فی الکتب لا یوجب صون لسانک عن الخطأ فی المقال، وکذلک لو تعلّمتها من غیر أن تراعیها عند التکلّم والتخاطب، وإنّما تصل إلی هذا الغرض بالعمل بها بعد التعلّم.

4 - أنّ المستدلّ جعل الموضوعات ملاکاً لانتزاع الجامع بین المسائل دون المحمولات والنسب.

والحقّ الضروری أنّ محور القضایا الحملیّة إنّما هو النسب والروابط.

ألا تری أنّک إذا قلت: «زید عالم» ترید إفادة عالمیّة زید، وإذا قلت:

«الفاعل مرفوع» ترید إفادة أنّ الفاعل له ارتباط بالمرفوعیّة.

فالجامع بین موضوعات المسائل النحویّة الذی یعبّر عنه بالکلمة والکلام لا یؤثّر فی «صون اللسان عن الخطأ فی المقال»، وإنّما المؤثّر هو مرفوعیّة الفاعل ومنصوبیّة المفعول ومجروریّة المضاف إلیه، فلابدّ من تصویر الجامع بین النسب والروابط، وهو لا یکون موضوع العلم کما لا یخفی.

الوجه الثانی: ما ذهب إلیه المشهور، من أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،

ص:21

فإنّ الظاهر أنّهم أرادوا موضوعات العلوم.

وهذا یدلّ علی أنّ أصل احتیاج کلّ علم إلی الموضوع کان أمراً واضحاً عندهم.

ویرد علیه أوّلاً: أنّ ملاک تمایز العلوم موضوع مختلف فیه، فإنّ جماعة من الاُصولیّین - منهم المحقّق الخراسانی والمحقّق العراقی رحمهما الله - قالوا بأنّ تمایزها بتمایز الأغراض(1) ، بل هنا احتمال ثالث أشار إلیه فی الکفایة، وهو أن یکون بتمایز المحمولات(2).

وثانیاً: لا علم لنا بأنّ احتیاج العلوم إلی الموضوع عند المشهور من نتائج مسألة تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، بل القاعدة تقتضی العکس بأن یثبتوا أوّلاً احتیاج کلّ علم إلی موضوع خاصّ واحد، ثمّ یرتّبوا علیه کون تمایزها بتمایز الموضوعات.

وهذا لا یفید المستدلّ کما لا یخفی.

الوجه الثالث: السنخیّة المتحقّقة بین مسائل العلوم.

إنّ سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» وإن أنکر احتیاج العلوم إلی الموضوع، إلّاأنّ له بیاناً فی بعض المباحث الاُخری یستفاد منه أنّ لکلّ علم موضوعاً واحداً.

وهو أنّ مسائل کلّ علم یسانخ بعضها بعضاً، وهذه السنخیّة موجودة فی ذات هذه المسائل وجوهرها، ولا سنخیّة بین مسائل علمین(3).

ألا تری أنّ قول النحاة: «کلّ فاعل مرفوع» یسانخ قولهم: «کلّ مفعول منصوب»، ولا یسانخ قول الاُصولیّین: «صیغة الأمر دالّة علی الوجوب».

ص:22

وبالجملة: بین جمیع مسائل علم واحد سنخیّة ذاتیّة واضحة، حتّی فیما إذا استفید بعضها من اللفظ وبعضها الآخر من العقل، کدلالة صیغة الأمر علی الوجوب، واستنتاج وجوب المقدّمة من الملازمة العقلیّة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوبها.

ولا ارتباط بین مسألتین من علمین أصلاً.

لا یقال: لعلّ هذه السنخیّة بلحاظ الغرض الواحد المترتّب علی جمیع المسائل، ولا ترتبط بذواتها.

فإنّه یُقال: إنّا إذا لاحظنا مسائل علم واحد مع قطع النظر عن الغرض المترتّب علیها وجدناها متسانخة مترابطة، ضرورة أنّه لو لم یکن لعلم النحو مثلاً غرض أصلاً، أو جهلنا به لتحقّقت السنخیّة أیضاً بین قولهم: «کلّ فاعل مرفوع» و «کلّ مفعول منصوب» وهذا کاشف عن ارتباط السنخیّة بذوات المسائل لا بالغرض المترتّب علیها.

وهذه السنخیّة کاشفة عن وجود موضوع واحد هو ملاکها، فالمناسبة المتحقّقة بین «کلّ فاعل مرفوع» و «کلّ مفعول منصوب»، ترشدنا إلی وجود موضوع واحد یوجب العلقة بین المسألتین، ویبحث کلّ منهما عن عوارضه، وهو الکلمة والکلام.

هذا أجود طریق لإثبات وجود الموضوع للعلوم ووحدته.

فثبت - حتّی الآن - أمران من الاُمور الثلاثة المستفادة من کلام المحقّق الخراسانی المتقدّم نقله فی أوائل البحث.

موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة(1).

وتبعهم غیرهم فی ذلک.

ولابدّ لنا من البحث فیما هو المراد من العرض الذاتی أوّلاً، وفی عمومیّة هذا التعریف بالنسبة إلی جمیع العلوم ثانیاً، فنقول مستعیناً باللّه:

إنّ المنطقیّین قسّموا الکلّی إلی خمسة أقسام:

النوع، الجنس، الفصل، العرض العامّ والعرض الخاصّ.

ویعبّر عن الأخیرین بالعرض وعن الثلاثة الاُولی بالذات والذاتیّات.

والعرض کما ینقسم إلی العامّ والخاصّ (2).

ینقسم بتقسیم آخر إلی اللازم والمفارق(3).

وبتقسیم ثالث إلی الذاتی والغریب.

ولا یرتبط ببحثنا إلّاهذا التقسیم الأخیر.

وتوضیح العرض الذاتی والغریب یحتاج إلی ذکر مقدّمة:

وهی أنّ للعرض صوراً ثمانیة، لأنّ عروضه علی الشیء قد یکون بلا واسطة، کالزوجیّة بالنسبة إلی الأربعة(4) ، وقد یکون بواسطة أمر داخلی، وهو

ص:24

إمّا جنس المعروض الذی یعبّر عنه بالجزء الأعمّ، أو فصله الذی یعبّر عنه بالجزء المساوی.

ولا یمکن تصوّر جزء أخصّ للماهیّة، لأنّه یستلزم إمکان وجودها بدون هذا الجزء، وهو مستحیل.

فالعارض بواسطة الجزء الأعمّ، کعروض المشی علی الإنسان لکونه حیواناً، وبواسطة الجزء المساوی کعروض العلم علیه لکونه ناطقاً(1).

وقد یکون عروضه بواسطة أمر خارج عن ماهیّة المعروض، وهو علی خمسة أنواع.

لأنّ هذا الأمر الخارج تارةً یکون مساویاً للمعروض، واُخری أعمّ، وثالثة أخصّ ورابعة مبایناً له.

والمباین قد یکون واسطة فی انتقال العرض إلی ذی الواسطة حقیقةً، وقد یکون هو متّصفاً بالعرض فقط، وإسناده إلی ذی الواسطة بنحو من المجاز والعنایة.

فهذه خمس صور، وأمثلتها(2) بترتیب الصور المذکورة:

1 - الضحک العارض علی الإنسان بواسطة التعجّب، فإنّ التعجّب أمر خارج عن ماهیّة الإنسان مساوٍ له بحسب المصادیق، لأنّ کلّ من یصدق علیه أنّه إنسان یصدق علیه أنّه متعجّب وبالعکس، فهما متساویان بحسب الأفراد.

2 - التعب اللاحق للإنسان بواسطة المشی، فإنّ المشی أیضاً أمر خارج عن ماهیّة الإنسان أعمّ منه بحسب المصادیق، لأنّ کلّ من صدق علیه الإنسان

ص:25

صدق علیه الماشی، ولا عکس، إذ بعض ما صدق علیه أنّه ماش لم یصدق علیه أنّه إنسان.

3 - البصیرة العارضة علی الحیوان(1) بواسطة کونه ناطقاً، فإنّ الناطقیّة أمر خارج عن ماهیّة الحیوان(2) أخصّ منه مصداقاً، لأنّ کلّ من یصدق علیه الناطق یصدق علیه الحیوان، ولکن بعض ما صدق علیه الحیوان لم یصدق علیه الناطق.

4 - الحرارة العارضة علی الماء بواسطة النار، فإنّ النار أمر خارج عن الماء، لعدم کونها جزءاً مقوّماً له، وبینهما تباین کلّی، لعدم تصادقهما علی شیء من الأشیاء کما هو واضح، والنار واسطة فی انتقال الحرارة إلی الماء حقیقةً، فإنّ الماء بعد مجاورته لها یتّصف بأنّه حارّ واقعاً.

ویعبّر عن هذا النوع من الواسطة بالواسطة فی الثبوت.

5 - الحرکة التی تعرض علی الجالس فی السفینة بواسطتها، فإنّ السفینة أمر خارج عن حقیقة الجالس، لعدم کونها داخلة فی ماهیّته جنساً أو فصلاً، وبینهما تباین کلّی، لعدم وجود مادّة اجتماع لهما، والحرکة صفة للسفینة حقیقةً، ولا یتّصف بها الجالس إلّابالمجاز والمسامحة.

ویعبّر عن هذا النوع من الواسطة بالواسطة فی العروض.

والحاصل: أنّ العرض علی ثمانیة أقسام:

1 - ما لا واسطة بینه وبین معروضه.

2 - ما یعرضه بواسطة الجزء الأعمّ.

ص:26

3 - ما یلحقه بواسطة الجزء المساوی.

4 - ما إذا توسّط بینهما أمر خارج مساوٍ للمعروض.

5 - العرض اللاحق للشیء بواسطة الخارج الأعمّ.

6 - ما إذا کان العروض لأجل الخارج الأخصّ.

7 - ما یعرضه بواسطة أمر مباین بنحو الواسطة فی الثبوت.

8 - ما یلحقه لأجل أمر مباین بنحو الواسطة فی العروض.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّهم اختلفوا فی العرض الذاتی والغریب علی أقوال:

قیاس منتج للیقین یجب أن یتألّف من مقدّمات یقینیّة، ولا تکون المقدّمة کذلک إلّاإذا اجتمع فیها شرائط أربعة:

1 - أن تکون ضروریّة، أی فی الصدق، وإن کانت ممکنة بحسب الجهة(1) ، وإلّا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین، وهذا خلف.

2 - أن تکون دائمة، أی فی الصدق بحسب الأزمان، وإلّا کذب فی بعض الأزمان، فلم یمتنع الطرف المخالف، فلم یحصل یقین، وهذا خلف.

3 - أن تکون کلّیّة، أی فی الصدق بحسب الأحوال، وإلّا کذب فی بعضها، فلم یمتنع الطرف المخالف، فلم یحصل یقین، وهذا خلف.

4 - أن تکون ذاتیّة المحمول للموضوع، أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع ویرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه، إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین، وهذا خلف. وهذا هو الموجب لکون المحمول الذاتی مساویاً لموضوعه(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

ولا یخفی أنّ نتیجة کلامه رحمه الله غرابة سبعة من الأقسام المتقدِّمة للعرض، وذاتیّة قسم واحد فقط فی العلوم البرهانیّة.

وأساس استدلاله علی ذلک أنّ العرض إذا حمل علی معروضه بواسطةٍ لا ینتج الیقین.

خارجی(1) ، بل بواسطة جزئه الأعمّ (2) ینتج الیقین أیضاً.

فلا وجه للعدول عمّا ذهب إلیه المشهور فی تفسیر العرض الذاتی حیث قالوا: إنّه ما یلحق الشیء لذاته أو لأمر یساویه(3).

وصیغة النهی علی الحرمة مثلاً، فالموضوع فی هاتین المسألتین صیغة الأمر وصیغة النهی، ولاریب فی کون کلّ منهما أعمّ من موضوع علم الاُصول، سواء جعلناه الأدلّة الأربعة بما هی هی، أو بما هی أدلّة، أو الحجّة فی الفقه، لأنّا لا نبحث عن خصوص صیغة الأمر والنهی المستعملة فی الکتاب والسنّة، بل عن الأعمّ منها، إذ لا مجال للتمسّک باللغة(1) وبناء العقلاء(2) لإثبات دلالة الأمر علی الوجوب والنهی علی الحرمة لو اختصّ البحث بالأوامر والنواهی القرآنیّة والروائیّة.

فعلم منه أنّ صیغة الأمر والنهی المبحوث عنها فی الاُصول کما ترتبط بالکتاب والسنّة ترتبط أیضاً باللغة وبناء العقلاء، وتعمّ الأمر والنهی الصادرین من الموالی العرفیّة.

والأمر فی المباحث العقلیّة أوضح، فإنّ البحث مثلاً عن الملازمة العقلیّة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها مسألة عقلیّة کلّیّة تعمّ الشرعیّات وغیرها.

فإذا حکم العقل بالملازمة بینهما فنحن نستنتج من تلک المسألة الکلّیّة أنّ وجوب الصلاة فی الشریعة یستلزم وجوب الوضوء وسائر شرائطها.

والحاصل: أنّ موضوع بعض العلوم نوع بالنسبة إلی موضوعات مسائلها، فحمل محمولات تلک المسائل علی موضوع العلم من قبیل العروض بواسطة الجزء الأعمّ، واختلف المشهور فی کونها أعراضاً ذاتیّة أو غریبة کما تقدّم.

وبالجملة: لا یمکن الذهاب إلی مقالة المشهور فی المقام، لاستلزامها اتّفاقهم علی کون البحث فی مسائل العلوم بحثاً عن أعراضها الغریبة فیما إذا کان

ص:31

موضوع العلم من قبیل الجنس بالنسبة إلی موضوعات المسائل، والأمر کذلک عند بعضهم فیما إذا کان من قبیل النوع بالنسبة إلیها.

أیضاً لا تکون من عوارض الکلمة بل من عوارض المفعول.

وبالجملة: کلّ واحد من محمولات المسائل علی التعیین لا یکون إلّاعرضاً ذاتیّاً لموضوع تلک المسألة، وأمّا الکلمة فعرضها الذاتی إنّما هو تلک المحمولات أعنی المرفوعیّة، والمنصوبیّة، والمجروریّة، لکن بنحو التردید لا التعیین.

إلی غیر ذلک من التوجیهات التی لا یقبلها الطبع السلیم.

ثمّ قال: ولم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع، ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو(1).

وفی کلامه هذا نظر؛ أوّلاً: لأنّ قوله: «ربما» ظاهر فی عروض ما یختصّ بالنوع علی الجنس أحیاناً وفی بعض الأوقات، وهو لا یرفع الإشکال عن المشهور، وثانیاً: لأنّ بین ظاهر صدره وذیله تناقضاً، لعدم إمکان الجمع بین اختصاص عرض بنوع من أنواع الموضوع وبین عروضه علی نفس الموضوع من دون واسطة، کما هو ظاهر قوله: «بما هو هو».

اللّهمّ إلّاأن یحمل کلامه علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری رحمهما الله من أنّ العرض الذاتی ما یلحق الشیء بلا واسطة فی العروض(2) ، وبعبارة اخری: ما یلحقه حقیقةً من دون تجوّز وعنایة.

وهذا وإن کان خلاف ظاهر کلام صدر المتألّهین إلّاأنّه لا بأس بارتکابه لأجل رفع التناقض عنه، سیّما أنّه حکی عن بعض کتبه سوی الأسفار أنّه رحمه الله صرّح بأنّ العرض الذاتی ما یلحق الشیء بلا واسطة فی العروض(3).

ص:33

مثلاً جزء من الأرض لا نوعها ولا جنسها.

وإسناد عوارض الجزء إلی الکلّ مجاز إذا اجتمعت شرائط التجوّز وغلط إذا لم تجتمع.

فاتّصاف الأرض بصفات جبالها لو لم یکن غلطاً لکان بنحو من العنایة والواسطة فی العروض(1).

ویمکن الجواب عنه بأنّا لا نسلّم أن تکون نسبة موضوع العلم إلی موضوعات المسائل فی الجغرافیا نسبة الکلّ إلی أجزائه، لاستلزامه أن لا یترتّب فائدة علی هذا العلم أصلاً إلّابعد الإحاطة العلمیّة بجمیع خصوصیّات کلّ الأرض، کما لا یترتّب علی الصلاة أیّ أثر إن ترک جزء واحد منها عمداً، ولا یمکن الالتزام بهذا فی المقام، لأنّا نعلم أنّ کلّ من یدّعی أنّه عالم بالجغرافیا یعلم بناحیة من نواحیها فقط، ویترتّب علیه الغرض بالنسبة إلی تلک الناحیة، کما تترتّب شعبة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال علی مسألة مرفوعیّة الفاعل إذا تعلّمها شخص وعمل بها فی المحاورات.

فعلی هذا موضوع علم الجغرافیا أیضاً کلّی، وموضوعات مسائله مصادیقه وأفراده، فاندفع الإشکال عمّا ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری رحمهما الله حول العرض الذاتی.

الذاتیّة» قضیّة تفوّه بها ابتداءً المنطقیّون والفلاسفة، وتبعهم غیرهم فی ذلک کما تقدّم.

والعرض(1) عند المنطقیّین والفلاسفة أمر واقعی خارج عن الشیء عارض علیه.

فیرد علیهم: أنّ البحث فی بعض العلوم الواقعیّة مثل العرفان والکلام لیس بحثاً عن العرض بهذا المعنی، فإنّ مثل قولنا: «اللّه عالم» مسألة کلامیّة، مع أنّ علمه تعالی عین ذاته، فلا یمکن القول بکونه من عوارضه.

وقول العلّامة الطباطبائی رحمه الله باختصاص قضیّة «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» بالعلوم البرهانیّة وعدم شمولها للعلوم الاعتباریّة - علی فرض صحّته - لا یجدی فی رفع الإشکال، ضرورة أنّ الکلام علم برهانی کما تقدّمت الإشارة إلیه.

بل یرد علیهم فی العلوم الاعتباریّة کالفقه والاُصول أیضاً إشکال آخر، وهو أنّک عرفت أنّ العرض فی اصطلاح المنطقیّین والفلاسفة أمر واقعی، مع أنّ محمولات مسائل هذه العلوم امور اعتباریّة لیس بإزائها شیء فی الخارج.

فهذا علم الفقه یبحث فیه عن الأحکام التکلیفیّة کوجوب الصلاة وحرمة

ص:36

الخمر، والوضعیّة کنجاسة الدم وملکیّة المحیی لما أحیاه من الأرض، ولا ریب فی أنّها لا تکون اموراً واقعیّة.

ویمکن الجواب عن الإشکالین بأنّ العوارض فی قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» لیست بمعناها المنطقی، وإن کانت فی کلام الفلاسفة والمنطقیّین، بل المراد منها الأوصاف والمحمولات سواء کانت حقیقیّة أم اعتباریّة.

ویرشدنا إلی هذا أنّهم بصدد بیان «موضوع کلّ علم» کما هو صریح کلامهم لا موضوع خصوص المنطق والفلسفة، وهل یمکن أن یُقال: إنّهم حین البحث عن موضوع العلوم کانوا غافلین عن علم الفقه الذی هو أهمّ العلوم، ومحمولات مسائله امور اعتباریّة؟!

لکن هنا إشکال آخر فی خصوص الأحکام التکلیفیّة، وهو أنّ متعلّق الوجوب مثلاً فی «الصلاة واجبة» هل هو وجودها الخارجی أو الذهنی أو ماهیّتها؟

لا یمکن الذهاب إلی الأوّل، لأنّ وجود المأمور به فی الخارج یوجب سقوط التکلیف لا ثبوته.

ولا إلی الثانی، سواء ارید وجودها فی ذهن العبد أو فی ذهن المولی، أمّا الأوّل: فلأنّه یستلزم سقوط الوجوب بمجرّد تصوّر الصلاة وإحضارها فی الذهن، وأمّا الثانی: فلأنّه یستلزم سقوطه بمجرّد تصوّرها من قبل المولی، فلا یجب علی العبد إیجادها لا فی الخارج ولا فی الذهن.

علی أنّ وجودها الذهنی لو کان مأموراً به لما أمکن إیجاده فی الخارج، ضرورة استحالة إیجاد ما هو فی الذهن بوصف کونه کذلک فی الخارج وبالعکس، کما ثبت فی الفلسفة، لکونهما متباینین فلا یجتمعان.

ص:37

ولا إلی الثالث، ضرورة أنّ الماهیّة بما هی ماهیّة لیست مطلوبة، بل المطلوب إیجادها فی الخارج، ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده: اسقنی الماء، لا یرید ماهیّة الماء بل وجوده، لأنّ غرض المولی من هذا الأمر رفع عطشه، ولا یمکن الوصول إلی هذا الغرض إلّابالماء الموجود فی الخارج.

وهذا الإشکال یتوجّه علی الأحکام التکلیفیّة، وإن کان المراد من عوارض الموضوع أوصافه ومحمولاته، لعدم صحّة حمل الوجوب مثلاً علی الصلاة بأیّ وجه من الوجوه.

لکن یمکن الجواب بأنّا نختار الشقّ الثالث ونقول: متعلّق الوجوب هو ماهیّة الصلاة، لکنّ الوجوب عبارة عن البعث إلی إیجاد الشیء.

وبعبارة اخری: بین قولنا: «ماهیّة الصلاة مطلوبة» و «ماهیّة الصلاة واجبة» فرق، وهو أنّ الأوّل لایدلّ علی الوجود والإیجاد، فیتوجّه الإشکال علیه بأنّ ماهیّة الصلاة متی کانت مطلوبة للمولی مع أنّها فاقدة لغرضه؟!

بخلاف الثانی، فإنّ معناه أنّ «ماهیّة الصلاة مطلوب وجودها».

والحاصل: أنّ المراد بالعوارض فی تعریف موضوع العلوم مطلق المحمولات والأوصاف، وبالعرض الذاتی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری ونقل عن صدر المتألّهین، أی ما یلحق الشیء بلا واسطة فی العروض، فیشمل سبعاً من الصور الثمانیة المتقدِّمة للعرض.

إلی هنا إنتهی البحث عن احتیاج العلوم إلی الموضوع، ووحدته، وتعریفه، وینبغی البحث عن أمر رابع، وهو:

ص:38

قرآن أو سنّة لا یکون أمراً، فبین صیغة الأمر وکلّ واحد منهما عموم من وجه. بل نسبة موضوع بعض العلوم إلی موضوعات مسائله علی رأی الإمام «مدّ ظلّه» هی نسبة الکلّ إلی أجزائه، کالجغرافیا.

والحقّ أن یقال فی المقام: إنّک قد عرفت أنّ مسائل کلّ علم یسانخ بعضها بعضاً، وهذه السنخیّة موجودة فی ذات هذه المسائل وجوهرها، ولا سنخیّة بین مسائل علمین، وهذه السنخیّة کاشفة عن وجود موضوع واحد یوجب العلقة بین مسائل العلم.

فموضوع العلم له نحو ارتباط بموضوعات المسائل، لکن لا یجب أن یکون هذا الارتباط فی جمیع العلوم علی نسق واحد، فیمکن أن یکون فی بعضها بنحو الطبیعی والأفراد، وفی بعض آخر بنحو العینیّة، وفی بعض ثالث بنحو الکلّ والأجزاء، وهکذا.

هذا تمام الکلام فی المباحث المربوطة بموضوع العلم.

ص:40

فی تمایز العلوم

بتعدّد الحیثیّات.

ولجمع من الفلاسفة المحقّقین نکتة لطیفة علی ما نقله المحقّق الاصفهانی فی حاشیته(1) علی الکفایة، وهی أنّ قول النحاة: «موضوع علم النحو هو الکلمة والکلام من حیث الإعراب والبناء» لیس بمعنی: من حیث کونهما معربین بالفعل، بل یکون بمعنی: من حیث کونهما قابلین لورود الإعراب علیهما، وإلّا لکانت مسائل النحو من قبیل الضروریّة بشرط المحمول، ضرورة أنّ قولنا:

«الفاعل مرفوع» بناءً علی الأوّل یکون بمعنی: «الفاعل المعرب بإعراب الرفع یکون مرفوعاً» وأمّا بناءً علی الثانی یکون بمعنی: «الفاعل الذی هو قابل لورود الإعراب علیه یکون مرفوعاً»، وهذا هو المعنی الصحیح لا الأوّل.

وبه تبیّن فساد عدول بعضهم عمّا ذهب إلیه المشهور من کون موضوع علم النحو هو الکلمة والکلام إلی کونه هو المعرب والمبنی، فراراً عن إشکال متوجّه إلی المشهور.

وجه الفساد: أنّ الفاعل فرد من أفراد المعرب، والمراد به المعرب بالفعل، فقولنا: «الفاعل مرفوع» یکون علی هذا بمعنی: الفاعل المعرب بالفعل بإعراب الرفع یکون مرفوعاً.

طریق وحدة الغرض المترتّب علی کلّ علم کما عرفت(1).

وهذا الدلیل وإن کان مردوداً عندنا، وقد عرفت وجوه المناقشة فیه(2) إلّا أنّه یستلزم أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض، لأنّ العلم بوحدة الموضوع ناشٍ عن العلم بوحدة الغرض عندهم، ولا وجه للعدول من المنشأ إلی الناشئ.

لا یقال: لعلّ الوجه فیه کون الغرض معلولاً، والموضوع علّةً له عندهم، لأنّ الغرض مترتّب علی مسائل العلم، والمسألة وإن کانت متشکّلة من الموضوع والمحمول والنسبة، إلّاأنّ المحمول عارض متأخّر عن الموضوع، فلا یصلح للتأثیر فی الغرض مع وجود الموضوع الذی هو معروض متقدّم، والنسب معانٍ حرفیّة غیر مستقلّة أوّلاً، ومتأخّرة عن الموضوع والمحمول ثانیاً.

فلا یصلح للتأثیر فی الغرض إلّاموضوعات المسائل(3).

فوجه عدولهم من الغرض إلی الموضوع هو علّیّة الموضوع للغرض.

وبعبارة اخری: الاستدلال لإثبات الموضوع ووحدته بوحدة الغرض إنّما هو من قبیل البرهان الإنّی الذی نصل فیه من المعلول إلی العلّة، لا اللمّی الذی نصل فیه من العلّة إلی المعلول، وعلی هذا فلا وجه لنسبة التمایز إلی الغرض الذی هو معلول، بل لابدّ من ربطه بالعلّة، وهی الموضوع.

فإنّه یُقال: الغرض وإن کان معلولاً إلّاأنّه أوضح من الموضوع الذی هو

ص:43

علّته، إذ العلم بالغرض ووحدته أوجب العلم بالموضوع ووحدته، وإذا دار الأمر فیما ینسب إلیه التمایز بین الأثر الأجلی والمؤثّر الأخفی فلا ریب فی تعیّن الأوّل.

وتوضیح إیراده: أنّ موضوعات ومحمولات المسائل المربوطة بعلم واحد متغایرة، فانظر إلی علم النحو مثلاً، فإنّ قولنا: «کلّ فاعل مرفوع» مسألة نحویّة، و «کلّ مفعول منصوب» مسألة نحویّة اخری، و «کلّ مضاف إلیه مجرور» مسألة نحویّة ثالثة، وتغایر الموضوعات والمحمولات فی هذه المسائل الثلاث أمر واضح، فلو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات أو المحمولات لکان کلّ واحدة من هذه المسائل الثلاث علماً مستقلّاً.

هذا حاصل الدقّة والتأمّل فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

وفی کلامه مضافاً إلی إقامة البرهان علی مذهبه نکتتان:

الاُولی: أنّ المراد بالغرض فی المقام هو غرض تدوین العلم الذی له دخل فی جمع مسائل کثیرة واعتبارها علماً واحداً، لا الغرض فی مقام التعلّم، فلا یتوقّف کون مسألة من مسائل علم علی تشخیص المتعلّم، فما کان دخیلاً فی غرض تدوین علم الفقه مثلاً یکون مسألة فقهیّة، وإن لم نعلم بها، وما لم یکن کذلک لا یکون من مسائل الفقه، وإن تخیّلنا کونه منها.

الثانیة: أنّ العلم لا یتحقّق قبل تدوینه، إذ لیس لنا مجموعة مسائل نسمّیها بالعلم قبل التدوین، فإذا دوّن مسائل النحو مثلاً نقول: «هذا علم النحو» وأمّا قبل التدوین فلا غرض فی البین ولا مسائل دخیلة فیه، فلا علم لنا، لأنّه لا یکون إلّامجموعة المسائل الدخیلة فی الغرض.

فما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله امور ثلاثة:

1 - إقامة البرهان علی کون التمایز بین العلوم بتمایز الأغراض.

2 - أنّ المراد بالغرض هو الغرض فی مقام التدوین لا فی مقام التعلّم.

3 - أنّ العلم لا یتحقّق إلّابعد تدوینه.

بها فی المحاورات بعد التعلّم؟

فالأغراض المترتّبة علی العلوم متأخّرة عنها بمراحل، فکیف یمکن تمایز المتقدّم بالأمر المتأخّر؟!

وبعبارة اخری: تمایز العلوم لابدّ من أن یکون فی مرتبة نفس مسائلها أو قبلها، فلا یمکن تمایزها بالأغراض المتأخّرة عنها بمراتب.

ویمکن الجواب عنه بأنّه ناشٍ عن الخلط بین العلّة الغائیّة فی الخارج وفی الذهن، فإنّ العلّة الغائیّة بوجودها الخارجی وإن کانت متأخّرة عن المعلول، إلّا أنّها بوجودها الذهنی متقدّمة علیه، ألا تری أنّ الفوائد المترتّبة علی البناء بوجودها فی ذهن البنّاء متقدّمة علی نفس البناء وداعیة إلیه، وإن کانت بوجودها الخارجی متأخّرة عنه.

والمحقّق صاحب الکفایة صرّح بأنّ تمایز العلوم إنّما هو بتمایز الأغراض الداعیة إلی التدوین، والداعی إلی تدوین العلم إنّما هو الغرض بوجوده الذهنی لا الخارجی کما تخیّل المستشکل.

الذی یبحث فیه عن الکرة الأرضیّة، فیترتّب علیه معرفة جبالها، غاباتها، بحارها، وسائر أحوالها من حیث الکمّیة والکیفیّة والوضع والأین. ولا یترتّب علی هذین العلمین غرض خارجی.

ثمّ قال: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله صحیح بالنسبة إلی القسم الأوّل فقط، وأمّا القسم الثانی فلابدّ من القول بکون التمایز فیه إمّا بالذات أو بالموضوع، ولا ثالث لهما(1) ، لعدم غرض خارجی له ما عدی العرفان والإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی(2).

هذا حاصل إشکال المحقّق الخوئی علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.

وفیه: أنّه لا فرق بین القسمین من العلوم عندنا، لأنّ لکلّ من العلوم سواء کان من القسم الأوّل أو الثانی غرضاً باعثاً علی تدوینه مغایراً للغرض الداعی إلی تدوین العلم الآخر، فکما أنّ لعلم النحو غرضاً خارجیّاً، کذلک للجغرافیا أیضاً غرض خارجی مغایر له، لکن واقعیّة کلّ شیء بحسبه، فواقعیّة العلم إنّما هی بکونه متحقّقاً فی ظرفه، فإذا قلنا: «زید عالم» وکان کذلک بحسب الواقع، فهل یمکن أن یقال: لیس له حقیقة وواقعیّة؟ أو یمکن أن یقال: لیس للوجود الذهنی حقیقةٌ أصلاً؟ أو له أیضاً واقعیّة، کما أنّ الوجود الخارجی کذلک، لکن واقعیّة الأوّل إنّما هی بتحقّقه فی الذهن، وواقعیّة الثانی بوجوده فی الخارج.

فلو کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین ما کان له غرض عملی وما لیس له إلّاغرض علمی.

ص:49

الثالث: أنّ صحّة کون تمایز العلوم بتمایز الأغراض تبتنی علی أمرین:

أ - وحدة الغرض المترتّب علی کلّ علم، إذ لو أمکن تعدّد الغرض فلا معنی لامتیاز العلوم بالأغراض. ووحدة الغرض وإن کانت کالمتسالم علیه بینهم إلّا أنّه لا دلیل علیها کما تقدّم فی البحث عن دلیل المشهور لإثبات وحدة الموضوع(1).

ب - أن لا یکون فی المرتبة المتقدِّمة علی الغرض وجه به یمتاز العلوم بعضها عن بعض، وإلّا حصل التمایز فی تلک الرتبة ولا تصل النوبة إلی الغرض.

فتأمّل، کی یتّضح لک أنّه هل یوجد فی الرتبة المتقدّمة علی الغرض وجه التمایز أم لا؟

وبالجملة: المسانخة بین مسائل کلّ علم توجب امتیازه عن سائر العلوم، ولا ترتبط هذه السنخیّة بالموضوعات، لأنّا أنکرنا افتقار العلم إلی الموضوع، ولا بالأغراض، ضرورة أنّا ندرک السنخیّة بین مسائل النحو مثلاً، ولو لم یکن له غرض أصلاً أو جهلنا بغرضه فرضاً، وهذا کاشف عن ارتباط السنخیّة بذوات المسائل لا بالغرض.

وتداخل علمین فی بعض المسائل بأن تدخل مسألة فی علمین لا یضرّ بما ذکر(1) ، لأنّ وجود السنخیّة بین مسألة اصولیّة مثلاً وسائر مسائل علم الاُصول لا ینفی وجود السنخیّة بینها وبین مسائل علم آخر.

فقولنا: «الأمر یدلّ علی الوجوب» مسألة اصولیّة من طرف، ولغویّة من طرف آخر، لکونها مناسبةً ومسانخةً لمسائل کلا العلمین.

فمنشأ وحدة العلوم وکذلک منشأ تمایزها إنّما هو السنخیّة الذاتیّة المتحقّقة بین مسائل کلّ علم.

هذا حاصل ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام(2).

لا یقال: السنخیّة ترتبط إمّا بموضوعات المسائل، أو بمحمولاتها، أو باشتراکها فی الغرض المترتّب علیها الذی یعبّر عنه بغرض العلم(3) ، لأنّ مسائل العلوم مرکّبة عن هذه الاُمور الثلاثة فقط.

فلابدّ من القول بأنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات کما ذهب إلیه المشهور

ص:51

علی الأوّل، وبتمایز المحمولات علی الثانی، وبتمایز الأغراض کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله علی الثالث، ولا یتصوّر أمر رابع.

فإنّه یقال أوّلاً: لا ترتبط السنخیّة بواحد من الاُمور المذکورة، بل ترتبط بنفس المسائل التی رکّبت من الموضوعات والمحمولات والنسب، فالسنخیّة المتحقّقة بین مسائل النحو مثلاً مربوطة بمجموع «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» و «المضاف إلیه مجرور».

وثانیاً: لابدّ من القول بأنّ التمایز بنفس السنخیّة، ولو کان ملاکها هو الموضوع أو المحمول أو الاشتراک فی الغرض، لأنّ البرهان فی المقام من قبیل الإنّ لا اللمّ.

توضیح ذلک: أنّ الاشتراک فی الغرض مثلاً وإن کان علّة لتحقّق السنخیّة بین المسائل، إلّاأنّا نصل إلیه من طریق السنخیّة، لکونها أوضح منه، ألا تری أنّه لو لم یکن لعلم النحو غرض، أو جهلنا به لتحقّقت السنخیّة أیضاً بین قول النحاة: «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب».

وینبغی ذکر نکتة فی المقام، وهو أنّ الإمام «مدّ ظلّه» استشکل علی القول بکون الأغراض ملاکاً لتمایز العلوم، بأنّ الأغراض متأخّرة عن مسائل العلوم، ولا یمکن تمییز المتقدّم بما هو متأخّر.

وقد عرفت(1) أنّه ناشٍ عن الخلط بین العلّة الغائیّة بوجودها الخارجی وبوجودها الذهنی، فإنّ المتأخّر عن العلوم إنّما هو الغایة الخارجیّة، وأمّا الغایة الذهنیّة التی تکون غرضاً داعیاً إلی التدوین فهی متقدّمة علیها.

لکن تقدّم الغرض علی العلم لا یوجب أن یکون التمایز بین العلوم

ص:52

بالأغراض، لأنّ السنخیّة أوضح من الغرض کما تقدّم آنفاً، فلابدّ من أن یکون التمایز بها کما قال الإمام «مدّ ظلّه».

والأغراض الباعثة علی تدوینه، رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة، فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله، مع قطع النظر عن المدوّن والأغراض ونحوهما، وهی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّتة، وبسببها تمتاز هذه المسائل من مسائل سائر العلوم، ومع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز من غیرها من مسائله. وحیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین من ذوات المسائل بحکم الوجدان، فلا محالة لیستا خارجتین من الموضوع والمحمول، إذ النسبة معنی آلی، توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد، ولا تختلف باختلاف المسائل.

المقدّمة الثانیة: أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة، ودقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها، رأیت أنّ بعض العلوم الموجودة یکون ما هو المحمول فی جمیع مسائلها أمراً واحداً، کالعلم الإلهی بالمعنی الأعمّ، فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد، وهو قولنا: «موجود» فیقال: اللّه موجود، العقل موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، الکمّ موجود، وهکذا. وأنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله، لکنّه توجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة، بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمراً وحدانیّاً، کعلم النحو، فإنّ المرفوعیّة مثلاً تارةً تحمل علی الفاعل، واُخری علی المبتدأ، وتتحصّل بذلک مسألتان، ومع ذلک فالمرفوعیّة وإن کانت تغایر المنصوبیّة، لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة، حیث إنّ کلّاً منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.

وبالجملة: فلیس المحمول یختلف دائماً فی جمیع مسائل العلم، وأمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائماً فی جمیع المسائل، من أیّ علم کانت.

ص:54

وحیث عرفت فی المقدّمة الاُولی أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان: جهة ذاتیّة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم، وبها تمتاز من مسائل سائر العلوم، وجهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم، وعرفت أیضاً أنّ الجهتین لیستا خارجتین من الموضوع والمحمول فلا محالة تنحصر الجهة الاُولی فی المحمول والجهة الثانیة فی موضوع المسائل، لأنّه الذی یختلف فی جمیع المسائل، بخلاف المحمول.

وبعبارة اخری: تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها، وتمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.

المقدّمة الثالثة: أنّ المراد بالعرض فی قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» هو العرض باصطلاح المنطقی لا الفلسفی، فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیّة شأن وجودها فی الخارج أن یکون فی الموضوع، ویقابله الجوهر.

والعرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجاً من ذات الشیء متّحداً معه فی الخارج، ویقابله الذاتی. وبین الاصطلاحین بون بعید، فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهراً من الجواهر، کالناطق بالنسبة إلی الحیوان وبالعکس، حیث إنّ کلّاً منهما خارج من ذات الآخر، ومحمول علیه، فیصدق علیه تعریف العرض المنطقی، وإن کان کلّ منهما ذاتیّاً بالنسبة إلی الإنسان، فالعرض باصطلاح الفلسفی مطلق، وباصطلاح المنطقی أمر نسبی، فإنّ «الفصل» مثلاً بالنسبة إلی «الجنس» عرض خاصّ، وبالنسبة إلی «النوع» المؤلّف منه ذاتیّ له، وأمّا المقولات التسع العرضیّة باصطلاح الفلسفی فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات والنسب.

المقدّمة الرابعة: لا یخفی أنّ کلّ واحد من الموضوع والمحمول فی مسائل

ص:55

العلم عرض بالنسبة إلی الآخر، إذ المراد بالعرض هنا - کما عرفت - هو العرض باصطلاح المنطقی، وهو عبارة عمّا یکون خارجاً من ذات الشیء، ومتّحداً معه فی الخارج، ففی قولنا فی العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ: «الجسم موجود» کلّ واحد من وصفی الجسمیّة والوجود خارج من ذات الآخر مفهوماً، ومتّحد معه خارجاً، فکلّ واحد منهما عرض ذاتی بالنسبة إلی الآخر، وکذلک کلّ واحد من وصفی الفاعلیّة والمرفوعیّة فی قولنا: «الفاعل مرفوع» یکون عرضاً منطقیّاً بالنسبة إلی الآخر، وهکذا فی جمیع مسائل العلوم.

والحاصل: أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل وبالعکس.

المقدّمة الخامسة: أنّ المتداول فی المسائل وإن کان جعل الأخصّ موضوعاً والأعمّ محمولاً، فیقولون: «الفاعل مرفوع» و «المبتدأ مرفوع» وهکذا، إلّاأنّ النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعاً، والمجهول منهما محمولاً، فإذا عرف المخاطب زیداً، ولکنّه لم یعلم أنّه جاء من السفر أم لا؟ نقول: «زید جاء من السفر»، وإذا علم بمجیء شخص من السفر ولم یعلم أنّه من هو؟ نقول: «الذی جاء من السفر زید».

إذا عرفت هذه المقدّمات تبیّن لک أنّ الحقّ مع القدماء، حیث قالوا: إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، إذ المراد بموضوع العلم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، ولیس هو إلّاعبارة عن جامع محمولات المسائل، الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة أنّ تمایز العلوم بتمایزه، ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن، ویکون معلوماً عنده، فیوضع فی وعاء الذهن، ویطلب فی العلم تعیّناته وتشخّصاته التی تعرض له.

ص:56

مثلاً فی العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ یکون نفس الوجود معلوماً لنا وحاضراً فی ذهننا، فنطلب فی العلم تعیّناته وانقساماته اللاحقة له: من الوجوب، والإمکان، والجوهریّة، والعرضیّة، والجسمیّة، ونحوها، فصورة القضیّة وإن کانت هی قولنا: «الجسم موجود» مثلاً، لکنّ الموضوع حقیقةً هو عنوان الموجودیّة، فمحصّل مسائله هو أنّ الوجود المعلوم لک، من خصوصیّاته وتعیّناته وصف الجوهریّة، ومن تعیّناته وصف الجسمیّة، وهکذا، ولذلک تراهم یقولون: إنّ موضوع العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ هو الوجود، مع أنّ الوجود یصیر محمولاً فی القضایا المعقودة.

وکذلک فی علم النحو، فإنّ أوّل ما ینسبق إلی ذهن المتتبّع لاستعمالات العرب، إنّما هو إعراب آخر الکلمة، والاختلافات الواقعة فیه: من المرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة، فتطلب فی علم النحو الخصوصیّات التی بسببها یتحقّق الإعراب واختلافاته من الفاعلیّة والمفعولیّة ونحوهما، فالمسألة المعقودة وإن کانت بصورة قولنا: «الفاعل مرفوع»، لکنّ الموضوع حقیقةً هو وصف المرفوعیّة، فمحصّل مسائل علم النحو هو أنّ ما یختلف آخره بالمرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة إنّما یتعیّن بتعیّنات مختلفة: من الفاعلیّة والمفعولیّة ونحوهما، وأنّ المعرب بالإعراب الرفعی فاعل، والمعرب بالإعراب النصبی مفعول، وهکذا.

والحاصل: أنّ جامع المحمولات - أعنی الحیثیّة المشترکة بین مسائل العلم - هو الذی ینسبق إلی الذهن أوّلاً، ویطلب فی العلم جهاته وتعیّناته، فهو الموضوع للعلم، والتعیّنات المختلفة التی یجعل کلّ واحد منها موضوعاً لمسألة، عوارض ذاتیّة لموضوع العلم، لما عرفت فی المقدّمة الرابعة أنّ کلّ واحد من الموضوع والمحمول فی المسألة عرض بالنسبة إلی الآخر، وفی المقدّمة الخامسة

ص:57

أنّ ما هو الموضوع حقیقةً هو المعلوم من الأمرین.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، أعنی بها جامع محمولات المسائل، وتمایز المسائل بتمایز الموضوعات فیها.

وقد تبیّن لک بما ذکرناه فساد ما ربما یتوهّم فی المقام من أنّه لِمَ لا یجوز أن تکون الجهة المشترکة بین مسائل العلم المائزة إیّاها من سائر العلوم، هی عبارة عن الکلّی الجامع لموضوعات المسائل، والجهة الّتی بها یمتاز کلّ مسألة من غیرها عبارة عن خصوصیّات موضوعات المسائل، وعلی هذا فتوجد کلتا الجهتین فی عقد الوضع، ویکون موضوع العلم عبارة عن الکلّی الجامع لموضوعات المسائل.

توضیح الفساد: أنّک قد عرفت أنّ موضوع العلم هو الحیثیّة المعلومة التی یطلب فی العلم تعیّناته، ویبحث فیه عن عوارضه التی تحمل علیه، ولیس هذا إلّا ما هو الجامع للمحمولات، فإنّه الحیثیّة المنسبقة إلی الذهن، التی یبحث فی العلم عن عوارضها.

والظاهر أنّ ما ذکرناه هو مراد القوم أیضاً، حیث أضافوا قید الحیثیّة فی بیان موضوع العلوم الأدبیّة، فقولهم: إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الإعراب والبناء، وموضوع علم الصرف هو الکلمة من حیث الصحّة والاعتلال، وهکذا، إنّما یریدون بذلک کون حیثیّة الإعراب والبناء موضوعاً لعلم النحو، وحیثیّة الصحّة والاعتلال موضوعاً لعلم الصرف.

وعلی هذا فیکون تمایز جمیع العلوم بتمایز الموضوعات، وبعبارة اخری بتمایز جامع المحمولات، فإنّه لا فرق بین موضوع العلم وبین جامع محمولات مسائله إلّافی التعبیر(1).

ص:58

المسألتین فی کونهما بصورة المبتدأ والخبر لا یوجب اتّحاد معناهما والنسبة بینهما، فإنّ نسبة المرفوعیّة إلی الفاعل غیر نسبة المنصوبیّة إلی المفعول. فلا یصحّ القول بانحصار التمایز فی محدودة الموضوع والمحمول، وعدم دخل النسبة فیه.

2 - قال رحمه الله فی المقدّمة الثانیة: تمایز مسائل کلّ علم فی أنفسها بتمایز موضوعاتها، وتمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها، وابتنی ذلک علی وحدة جمیع المحمولات فی بعض العلوم کالفلسفة، ووحدة محمولات بعض الأبواب فی بعض آخر، کباب المرفوعات من علم النحو، وعلی اختلاف الموضوعات فی جمیع المسائل من جمیع العلوم.

وفیه: أنّ الأمر فی بعض العلوم بعکس ذلک، کالعرفان، فإنّ موضوعه وموضوع جمیع مسائله شیء واحد، وهو اللّه، فکیف یمکن القول بأنّ تغایر مسائل کلّ علم فی أنفسها بتغایر موضوعاتها؟!

3 - قال رحمه الله: المشهور موافق لنا فی ملاک تمایز العلوم، فإنّهم وإن عبّروا بأنّ تمایزها بتمایز الموضوعات، إلّاأنّ موضوع العلم عبارة عن الجامع لمحمولات مسائله.

وفیه: أنّ هذا من قبیل تفسیر ما لا یرضی صاحبه، فإنّ المشهور ذهبوا إلی أنّ موضوع علم النحو مثلاً هو الکلمة والکلام، ولا ریب فی أنّ المسائل النحویّة هی «الفاعل مرفوع»، و «المفعول منصوب»، و «المضاف إلیه مجرور»، وهکذا، فانظر إلی وجدانک فهل تجد الموضوع الذی هو الکلمة والکلام جامعاً للفاعل والمفعول والمضاف إلیه، أو للمرفوع والمنصوب والمجرور؟

لا ریب فی أنّ الصحیح هو الأوّل، وأمّا الجامع بین هذه المحمولات فهو «کیفیّة آخر الکلمة» لا الکلمة والکلام.

إن قلت: یؤیّد ما ذکره آیة اللّه البروجردی رحمه الله أنّ موضوع الفلسفة هو

ص:60

«الوجود» ومحمول جمیع مسائلها أیضاً هو «موجود»، حیث نقول: اللّه موجود، الجوهر موجود، العرض موجود، وهکذا، ولا ریب فی أنّ الوجود جامع هذه المحمولات.

قلت: کون الوجود موضوعاً للفلسفة وإن کان ملائماً للقول بأصالة الوجود، لکنّه لا یناسب القول بأصالة الماهیّة، لأنّ الوجود علی هذا القول أمر اعتباری، فالقول بکونه موضوعاً للفلسفة یستلزم أن یکون البحث عند القائلین بأصالة الماهیّة فی جمیع الأبواب بحثاً عن أمر اعتباری، وحیث إنّه لا یمکن الالتزام بهذا اللازم فی الفلسفة التی یبحث فیها عن حقائق الأشیاء، فلابدّ من حلّ الإشکال بأحد وجهین:

أ - أن نلتزم فی خصوص الفلسفة بما التزم به آیة اللّه البروجردی رحمه الله فی جمیع العلوم، وهو أنّ مسائل الفلسفة من قبیل عکس الحمل، بمعنی أنّ صورة المسائل وإن کانت «اللّه موجود، الجسم موجود، العرض موجود» وهکذا، لکنّها فی الواقع «الموجود هو اللّه، الموجود هو الجسم، الموجود هو العرض» وهکذا، وکلمة الموجود فی هذه القضایا بمعنی «الواقع»(1).

فبالنتیجة موضوع الفلسفة هو الجامع بین موضوعات مسائلها لا الجامع بین محمولاتها.

ب - والأحسن أن یقال: الوجود لیس موضوع الفلسفة، بل موضوعها «الواقعیّة»(2) ، ویبحث فی الفلسفة عن عوارضها، سواء قلنا بأصالة الوجود أو

ص:61

بأصالة الماهیّة، لکنّ الواقعیّة تنحصر فی الوجود عند القائلین بأصالته، وفی الماهیّة عند القائلین بأصالتها.

وعلی هذا فموضوعات مسائل الفلسفة مصادیق هذه الواقعیّة، فالجوهر(1) أحد مصادیقها، والجسم مصداق آخر، والعرض مصداق ثالث، وهکذا.

والحاصل: أنّ موضوع الفلسفة هو الجامع بین موضوعات مسائلها، ویعبّر عنه بالواقعیّة.

هذه هی الإشکالات الواردة علی ما ذکره من المقدّمات، وهنا إشکالان آخران ینهدم بهما أساس ما ذکره رحمه الله.

4 - لا ریب فی أنّ الغرض من البحث حول ملاک تمایز العلوم إنّما هو تشخیص المسائل المشکوکة.

توضیح ذلک: أنّا إذا شککنا فی أنّ الاستصحاب مثلاً هل هو مسألة اصولیّة أو فقهیّة، فلابدّ لنا من ملاحظة ضابطة التمایز، لنعلم بها کونه من الاُصول أو الفقه، کی ندرجه فی محلّه ونبحث عنه فی العلم المربوط به.

وربما یترتّب علیه ثمرة عملیّة أیضاً، کما لو قال شخص بجواز التقلید فی الفقه وحرمته فی اصوله، فإن اقتضت مسألة التمایز کون الاستصحاب من الفقه جاز التقلید فیه، وإن اقتضت کونه من الاُصول فلا.

وبالجملة: البحث عن ملاک تمایز العلوم لیس بحثاً علمیّاً صرفاً، بل الغرض منه رفع الشکّ عن المسائل المشکوکة وإدراجها فی العلم المربوط بها.

إذا عرفت هذا، فلو قلنا بمقالة آیة اللّه البروجردی رحمه الله من أنّ التمایز بتمایز جامع المحمولات فلا یترتّب علیه الغرض المذکور.

ص:62

توضیح ذلک: أنّ الجامع لابدّ من أن ینتزع عن محمولات جمیع مسائل العلم، وإلّا فلم یتحقّق به التمایز بین العلوم.

فحینما نشکّ فی أنّ الاستصحاب مثلاً هل هو من المسائل الاُصولیّة أم لا؟ فالضابط فی تشخیصه هل هو الجامع بین محمولات المسائل سوی الاستصحاب أو معه؟

لا یمکن الذهاب إلی الأوّل، لأنّه یستلزم الشکّ فی کون هذا الجامع المنتزع جامعاً لمحمولات جمیع المسائل، لاحتمال کون الاستصحاب منها.

ولا إلی الثانی، لأنّه یستلزم احتمال أن یکون هذا الجامع منتزعاً عن محمولات مسائل الاُصول وشیء أجنبی عنها، للشک فی دخول الاستصحاب فیها فرضاً.

وبعبارة اخری: کلامه رحمه الله یستلزم نحواً من الدور، لأنّ العلم بکون الاستصحاب داخلاً فی الاُصول أو خارجاً عنه یتوقّف علی العلم بالجامع بین محمولات جمیع المسائل، لکونه ملاک التمایز، والعلم بالجامع لمحمولات جمیع المسائل یتوقّف علی العلم بدخول الاستصحاب فیها أو خروجه عنها، کما هو واضح.

هذا أهمّ إشکال ینهدم به أساس ماذهب إلیه آیة اللّه البروجردی رحمه الله.

ولا یخفی علیک أنّه وارد علی کلام المشهور أیضاً، لأنّهم ذهبوا إلی أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات(1) أوّلاً، وإلی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین موضوعات مسائله(2) ثانیاً، فتمایز العلوم عندهم بتمایز الجامع بین موضوعات

ص:63

مسائلها.

فلابدّ من أن یکون هذا الجامع الذی سمّی عندهم موضوع العلم منتزعاً عن موضوعات جمیع المسائل.

فلو شککنا فی أنّ الاستصحاب مثلاً هل هو من المسائل الاُصولیّة أم لا؟ فالعلم بدخوله فیها أو خروجه عنها متوقّف علی العلم بالجامع بین موضوعات جمیع المسائل، لکونه ملاک التمایز، والعلم بالجامع لموضوعات جمیع المسائل متوقّف علی العلم بدخول الاستصحاب فیها أو خروجه عنها، وهذا دور.

وبالجملة: یرد علی المشهور أیضاً ما أوردناه علی آیة اللّه البروجردی رحمه الله طابق النعل بالنعل.

لکنّه لا یرد علی من قال بکون الأغراض ملاکاً لتمایز العلوم کالمحقّق الخراسانی رحمه الله، إذ العلم بالغرض لا یتوقّف علی العلم بجمیع المسائل، فیمکن أن نعلم بأنّ فائدة علم الاُصول هی القدرة علی الاستنباط، ومع ذلک نشکّ فی أنّ الاستصحاب هل هو من مسائله أم لا؟ فنعرضه علی الغرض لکی یرفع الشکّ ونعلم بدخوله فی المسائل الاُصولیّة أو خروجه عنها.

5 - ویرد علی آیة اللّه البروجردی والمشهور إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ الجامع بین المحمولات أو الموضوعات الذی هو ملاک تمایز العلوم عندهم، هل هو جامع صنفی أو نوعی أو جنسی(1) ؟

ص:64

هنا قرائن علی أنّ مرادهم الجامع النوعی:

منها: أنّ المشهور قالوا: إنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله هی نسبة الکلّی إلی المصادیق والطبیعی إلی الأفراد، فیعلم أنّهم فرضوا هذا الجامع نوعیّاً، وفرضوا موضوعات المسائل مصادیقه وأفراده، إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لما عبّروا عن موضوعات المسائل بأفراده، بل بأنواعه، وأیضاً لو کان مرادهم الجامع الصنفی لما عبّروا عن موضوع العلم الذی هو عبارة اخری عن هذا الجامع بالطبیعی، لأنّ التعبیر به إنّما یصحّ فی النوع لا فی الصنف.

ومنها: أنّ إرادة الجامع الصنفی أو الجنسی تشکل الأمر فی بعض العلوم مثل علمی النحو والصرف، ضرورة أنّ إرادة الجامع الصنفی تستلزم أن یکون کلّ واحد من المعرب والمبنی مثلاً علماً علی حدة، لکونهما صنفین من النحو، وإرادة الجامع الجنسی تستلزم أن یکون موضوع علمی النحو والصرف هو الکلمة والکلام(1) ، مع أنّهم فرّقوا بینهما وقالوا: موضوع النحو هو الکلمة والکلام من حیث الإعراب والبناء، وموضوع الصرف هو الکلمة والکلام من حیث الصحّة والاعتلال، ولا ریب فی أنّ کلّاً منهما جامع نوعی داخل تحت الجنس الذی هو الکلمة والکلام.

والحاصل: أنّ مراد المشهور من الجامع بین موضوعات المسائل ومراد آیة اللّه البروجردی رحمه الله من الجامع بین محمولاتها إنّما هو الجامع النوعی.

وحینئذٍ، فإن علمنا بکون مجموعة معیّنة من المسائل داخلة فی علم النحو

ص:65

مثلاً، وشککنا فی مجموعة اخری وأردنا تشخیص کونها داخلة فیه أو خارجة عنه بملاک التمایز الذی هو الجامع فرضاً، فلا علم لنا بأنّ الجامع المنتزع هو الجامع النوعی، إذ یحتمل أن یکون المسائل المعلومة صنفاً للنحو، والمسائل المشکوکة صنفاً آخر له، کما أنّ المعربات والمبنیّات صنفان للنحو، فیحتمل أن یکون الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة جامعاً صنفیّاً.

وبعبارة اخری: لابدّ لکم من العلم بکون الجامع المنتزع جامعاً نوعیّاً شاملاً لجمیع المصادیق النوعیّة، کالإنسان، ولا علم لکم بنوعیّة الجامع إلّا بعد العلم بخروج المسائل المشکوکة عن النحو وانحصاره بالمسائل المعلومة التی انتزعتم منها الجامع، مع أنّ الملاک فی خروجها عنه أو دخولها فیه هو الجامع الذی یکون ملاک التمایز بین العلوم فرضاً.

إن قلت: لا دخل لکثرة الأفراد وقلّتها فی الجامع النوعی، ألا تری أنّ الإنسان جامع نوعی، سواء کان أفراده ألفاً أو أکثر أو أقلّ، فکیف قلتم: إنّ الجامع فی العلوم یکون نوعیّاً لو کانت المسائل المشکوکة خارجة عنها، ویحتمل أن یکون صنفیّاً لو کانت داخلةً فیها؟!

قلت: بین المقامین فرق، لأنّا علمنا أنّ «الإنسان» جامع نوعی مرکّب من جنس وفصل باسم «الحیوان» و «الناطق»، فکلّ من صدق علیه أنّه حیوان ناطق فهو فرد للإنسان، والإنسان نوع له، ولا یفرق فی نوعیّته کثرة المصادیق وقلّتها.

بخلاف ما نحن فیه، إذ لیس لنا هاهنا جامع نوعی مشخّص من قبل، بل نرید انتزاع الجامع النوعی من مجموعة المسائل، فإن کانت المسائل المشکوکة خارجة عن العلم واقعاً کان الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة نوعیّاً، وإن کانت داخلة فیه واقعاً یحتمل أن تکون کلّ من مجموعة المسائل المعلومة

ص:66

والمشکوکة صنفاً للعلم، فیکون الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة صنفیّاً، وللمسائل المشکوکة أیضاً جامع صنفی آخر، فلابدّ من انتزاع الجامع النوعی الذی یعمّهما.

فحاصل الإشکال علی المشهور وآیة اللّه البروجردی رحمه الله أنّه من أین انکشف لهم نوعیّة الجامع لکی یکون ملاکاً للتمایز بین العلوم، وضابطاً لتشخیص کون المسائل المشکوکة داخلة فی علم أو خارجةً عنه؟!

والوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم، حقیقة اعتباریّة(1) ، ولیست وحدتها وحدة بالحقیقة والذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة، أو بالفصل کما لو کانت من مقولة واحدة، بل وحدتها بالاعتبار، وتمییز کلّ مرکّب اعتباری عن مرکّب اعتباری آخر، یمکن بأحد الاُمور المزبورة.

وأمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض، إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه، کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس، کعلم الفقه والاُصول والنحو والصرف ونحوها(2).

وذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علماً، کقضایا علم الاُصول مثلاً، وعدّة اخری منها علماً آخر، کقضایا علم الفقه، لیس إلّااشتراک هذه العدّة فی غرض خاصّ، واشتراک تلک العدّة فی غرض خاصّ آخر، فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین، بل کان هو الموضوع، لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب - بل کلّ مسألة - علماً مستقلّاً، لوجود الملاک، کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره.

ص:68

وأمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان والإحاطة به، کعلم الفلسفة الاُولی، فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.

کما إذا فرض أنّ غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه «الکرة الأرضیّة» مثلاً، ویبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیّة والکیفیّة والوضع والأین، إلی نحو ذلک، وخواصّها الطبیعیّة ومزایاها علی أنحائها المختلفة.

أو إذا فرض أنّ غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه «الإنسان» ویبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه، وعن صفاته من الظاهریّة والباطنیّة، وعن أعضائه وجوارحه وخواصّها، فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک، إمّا بالذات أو بالموضوع، ولا ثالث لهما، لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان والإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی.

کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة مثلاً، فله أن یدوّن علماً یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له، سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات، فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلّابالمحمول.

وبما حقّقناه تبیّن لک وجه عدم صحّة إطلاق کلّ من القولین(1) ، وأنّ تمیّز أیّ علم عن آخر کما لا ینحصر بالموضوع، کذلک لا ینحصر بالغرض، بل کما یمکن أن یکون بهما، یمکن أن یکون بالمحمول تارةً، وببیان الفهرس والأبواب

ص:69

إجمالاً اخری، بل بالذات ثالثة، علی حسب اختلاف العلوم والمقامات(1).

هذا ما ذهب إلیه بعض الأعلام «مدّ ظلّه» فی المقام.

فلو کان الغرض الداعی إلی التدوین ملاک تمایز النحو عن سائر العلوم، فکذلک الأمر فی الفلسفة، ولا ملزم للفرق بینهما فی ذلک أصلاً.

2 - أنّه «مدّ ظلّه» قال فی القسم الأوّل من العلوم، أعنی ما یترتّب علیه غرض خارجی: لابدّ من أن یکون التمایز فی هذا القسم بالغرض، إذ لو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین، بل کان هو الموضوع - کما علیه المشهور - لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب - بل کلّ مسألة - علماً مستقلّاً، لوجود الملاک، کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره.

وفیه: أنّه تخیّل - کالمحقّق الخراسانی رحمه الله - أنّ المشهور جعلوا موضوعات المسائل ملاکاً لتمایز العلوم، وقد عرفت(1) أنّه تخیّل باطل، فإنّ ظاهر کلامهم أنّ موضوعات العلوم تکون ملاکاً للتمایز، لا موضوعات المسائل، وحیث إنّ موضوع کلّ علم أمر واحد فلا یرد علیهم هذا الإشکال.

3 - أنّه «مدّ ظلّه» قال فی القسم الثانی من العلوم: وأمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان والإحاطة، کعلم الفلسفة الاُولی، فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.

وفیه أوّلاً: أنّه إن أراد من التمایز بالذات التمایز بالسنخیّة کما قال الإمام «مدّ ظلّه» فلماذا لم یذکره فی مقام التعلیم والتعلّم، مع أنّ السنخیّة أمر واضح فی کلا المقامین؟

وإن أراد به التمایز بالجنس والفصل فهو مغایر لما ذکره فی مقام التعلیم والتعلّم من أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة، ولیست وحدتها وحدة بالحقیقة والذات، لیکون تمییزه عن غیره بتمام الذات أو بالفصل.

ص:71

والحاصل: أنّه إن أراد من التمایز بالذات التمایز بالسنخیّة الذاتیّة بین المسائل فلابدّ من ذکره فی مقام التعلیم والتعلّم أیضاً، وإن أراد به التمایز بالجنس والفصل فلا مجال له فی العلوم، لأنّ ترکّبها ترکّب اعتباری، ولیس لها جنس وفصل.

وثانیاً: أنّه مثّل لهذا القسم من العلوم بمثالین للتمایز بالذات أو بالموضوع، وبمثال ثالث للتمایز بالمحمول من دون أن یذکر ضابطة للمسألة.

فیتوجّه إلیه سؤالان:

1 - ما ضابطة کون التمایز بالذات أو بالموضوع، وما ضابطة کونه بالمحمول؟

2 - ما معنی کون التمایز بالذات أو بالموضوع فی القسم الأوّل؟ هل ارید أنّ فی هذا القسم جهتین للتمایز: الذات، والموضوع، وبکلّ منهما یمتاز کلّ علم من علوم هذا القسم عن سائر العلوم التی لا یترتّب علیها غرض خارجی، أو ارید أنّ التمایز فی بعض أفراد هذا القسم بالذات وفی بعضها الآخر بالموضوع؟

وعلی التقدیر الثانی فما هو الملاک فی التمایز بالذات وفی التمایز بالموضوع؟

وبالجملة: طرح مسألة التمایز بدون بیان أیّة قاعدة یتمکّن المدوّن من الرجوع إلیها حین تدوین العلم یرجع إلی عدم التمایز.

فالموضوع فی جمیع هذه المباحث وإن کان واحداً وهو «الإنسان» لکنّها علوم ثلاثة متمایزة بتمایز طرق البحث.

وأیضاً: البحث عن معرفة اللّه تعالی قد یکون بحثاً فلسفیّاً مبتنیاً علی البراهین العقلیّة، وقد یکون عرفانیّاً مبتنیاً علی الکشف والشهود.

فهما علمان، وتمایزهما بتمایز اسلوب البحث، وإن کان موضوعهما واحداً، وهو اللّه تعالی.

فحاصل هذا القول أنّ تمایز العلوم إنّما هو بتمایز طرق البحث وأسالیبه.

وفیه أوّلاً: أنّهم إن أرادوا إعطاء ضابطة کلّیّة فی جمیع العلوم(1) کما أنّه محلّ الکلام فی المقام فهو یستلزم أن یکون البحث العقلی مثلاً عن معرفة الإنسان الذی یعبّر عنه بعلم النفس، وعن معرفة اللّه تعالی علماً واحداً، لکون البحث فی کلیهما بطریقة إقامة البرهان العقلی الفلسفی، فیتّحد الاُسلوب، مع أنّه لا یمکن الالتزام بهذا اللازم، لأنّ کونهما علمین متغایرین أمر بدیهی.

وإن أرادوا إعطاء الضابطة فی خصوص العلوم المشابهة فقط فهو أخصّ من المدّعی، لما عرفت من أنّ محلّ الکلام جمیع العلوم لا خصوص المشابهة منها.

وثانیاً: أنّ استنتاج کون التمایز بتمایز أسالیب البحث یتوقّف علی نفی جمیع الاحتمالات المقابلة له، مع أنّ ما ذکره المستدلّ وإن کان ینفی - علی الفرض - کون التمایز بالموضوعات، حیث إنّا نجد أنّ لنا علوماً متعدّدة ذات موضوع واحد، کالبحث عن معرفة اللّه باُسلوب عقلی فلسفی، وباُسلوب آخر عرفانی،

ص:73

فلا یمکن تمایزهما بتمایز الموضوعات، إلّاأنّه لا ینفی أن یکون التمایز باختلاف المحمولات، أو الأغراض، حیث إنّ للبحث عن معرفة الإنسان بطریقة إقامة البرهان العقلی غرضاً، وبطریقة الرجوع إلی المنابع الدینیّة غرضاً آخر، وبطریقة التجربة غرضاً ثالثاً.

وبالجملة: إقامة الدلیل علی نفی کون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات لا تثبت کونه بتمایز طرق البحث وأسالیبه، إلّاإذا اقتضی نفی الأقوال والاحتمالات الاُخری أیضاً، والدلیل المذکور لا یقتضی إلّانفی کون التمایز بتمایز الموضوعات فقط.

وثالثاً: أنّا نمنع وحدة الموضوع أیضاً فیما یوهم ذلک، فإنّ الشیء الواحد یمکن أن یکون ذا أبعاد وحیثیّات متعدّدة ویجعل بلحاظ أحد الأبعاد موضوعاً لعلم، وبلحاظ البُعد الآخر موضوعاً لعلم ثانٍ، وبلحاظ البُعد الثالث موضوعاً لعلم ثالث، وهکذا.

فمعرفة اللّه تعالی من طریق الفلسفة غیر معرفته من طریق الکشف والشهود، وغیر معرفته من طریق علم الکلام، وإن کان یصدق علی الجمیع أنّها معرفة اللّه.

فلقائل أن یقول: یمکن أن یکون التمایز هاهنا أیضاً بتمایز الموضوعات؛ لأنّ الدلیل المذکور لا یقتضی نفیه بعدما عرفت من تغایر موضوعات هذا النوع من العلوم أیضاً بتغایر الأبعاد والحیثیّات.

تمایز العلوم إنّما هو بالسنخیّة الذاتیّة المتحقّقة بین مسائل کلّ علم(1) ، فإنّا نجد بین «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» سنخیّة ذاتیّة، وکذلک بین «الصلاة واجبة» و «المیتة محرّمة»، ولا نجد بین «الفاعل مرفوع» و «الصلاة واجبة» سنخیّة أصلاً.

وقد عرفت أنّ الغرض الداعی إلی التدوین بوجوده الذهنی وإن کان متقدِّماً رتبةً علی المسائل، لکونه علّة غائیّة لتدوینها، والمسائل متقدِّمة رتبةً علی السنخیّة بینها، لکونها(2) موضوعها، إلّاأنّا لا نهتدی إلی الغرض إلّامن طریق السنخیّة، لکونها أوضح منه، فحیث کانت هی هادیة لنا إلی الغرض ویکون المقام من قبیل البرهان الإنّی فلا تصل النوبة إلی کون التمایز بتمایز الأغراض، لأنّ مسألة العلّیّة والمعلولیّة لا توجب ترجیح العلّة علی المعلول دائماً، بل الأمر بالعکس إذا کان المعلول أوضح من العلّة وهادیاً إلیها، لعدم العلم بها لو لم نعلم به.

ص:75

فتأخّر السنخیّة بحسب الوجود عن المسائل التی هی متأخّرة عن الغرض بوجوده فی ذهن المدوّن لا یستلزم کون التمایز بتمایز الأغراض الداعیة إلی التدوین، بل التمایز بالسنخیّة، لأنّها کاشفة عن الأغراض.

فإذا شککتم فی مسألة أنّها هل هی من مسائل النحو مثلاً أم لا؟ فاعرضوها علی المسائل النحویّة المعلومة، فإن رأیتموها مسانخة لها فهی مسألة نحویّة، وإلّا فلا.

ولا یخفی علیک أنّه لا دخل لقلّة المسائل وکثرتها فی وجود السنخیّة بینها، فإنّ مسائل علم النحو مثلاً متسانخة، سواء کانت ثلاثاً أو ثلاثة آلاف.

بخلاف الجامع بین الموضوعات الذی قال المشهور بکونه ملاک التمایز، أو المحمولات الذی قال استاذنا البروجردی رحمه الله بکونه ملاکه، فإنّ لدخول المسائل المشکوکة فی العلم وخروجها عنه دخلاً فی الجامع المنتزع کما عرفت(1) سابقاً.

فالحقّ بعد ملاحظة جمیع الأبحاث المتقدِّمة فی مسألة تمایز العلوم هو ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه»، لسلامته من الإشکال، ثمّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من کون التمایز بتمایز الأغراض، لأنّ ما یرد علیه من الإشکال أقلّ ممّا یرد علی سائر الأقوال.

هذا تمام الکلام فی تمایز العلوم.

ص:76

فی موضوع علم الاُصول

بوصف کونها أدلّة فلا یعقل البحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب والإجماع وخبر الواحد ونحوها، لأنّ البحث عن حجّیّة هذه الاُمور بوصف کونها حجّة من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریّة بشرط المحمول، وهو غیر معقول(1).

عن حجّیّة خبر الواحد یکون بمعنی أنّ قول المعصوم علیه السلام وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟

فالموضوع فی مسائل هذا البحث هو السنّة المحکیّة من دون ورود الإشکال(1).

وهو رحمه الله وإن لم یُجب عن الإشکال بخروج مبحث التعادل والترجیح عن المسائل الاُصولیّة، إلّاأنّ لازم هذا الجواب المذکور أن یُجاب عنه أیضاً بأنّ البحث فیه وإن کان بحسب الظاهر عن الروایتین المتعارضتین إلّاأنّ الکلام واقعاً فی أنّ قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟ ویُجاب: بأنّه یثبت بالخبر ذی المزیّة إن کان أحدهما ذا مزیّة علی الآخر، وإلّا فمقتضی القاعدة عدم الثبوت بواحد منهما، لأنّ مقتضاها هو التساقط، لکن مقتضی الأخبار هو التخییر، فیثبت قول الإمام علیه السلام بما اختاره المجتهد من الخبرین المتعارضین المتکافئین.

الواقعی فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة، لأنّها مفاد وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ الشیخ رحمه الله إن أراد بالثبوت الثبوت کان الناقصة.

وبعبارة اخری: موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، ففی مسألة حجّیّة خبر الواحد ومسألة التعادل والترجیح لابدّ من أن یکون البحث فیها عن عوارض السنّة، وعرض الشیء ما یعرضه بنحو مفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن أصل تحقّق المعروض الذی یعبّر عنه بمفاد کان التامّة، فإذا قلنا فی مبحث حجّیّة خبر الواحد: «قول الإمام علیه السلام هل یثبت بخبر

ص:79

الواحد أم لا؟» وأردنا منه الثبوت الواقعی کان معناه أنّ قول الإمام هل یتحقّق عند خبر مثل زرارة أم لا؟ وهذا مفاد کان التامّة، فلا یکون هذا البحث بحثاً عن عوارض السنّة.

وإن أراد الثبوت التعبّدی فهو بمعنی وجوب ترتیب الأثر علی الخبر الحاکی للسنّة، فهو من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.

هذا کلّه علی تقدیر إرادة قول المعصوم وفعله وتقریره من السنّة المأخوذة فی موضوع علم الاُصول فی کلام صاحب الفصول.

وإن أراد منها الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها فالبحث فی تلک المباحث أعنی مباحث حجّیّة خبر الواحد والتعادل والترجیح وإن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی، إلّاأنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول خصوصاً مباحث الألفاظ لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة، فإنّ البحث عن مفاد صیغة افعل ولا تفعل وفی مفاد المشتقّ لا یختصّ بالکتاب والسنّة، بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً، ولأجل کون هذه المباحث عامّة لکلام العرب مطلقاً یستدلّ علیها بالتبادر، وبالأوامر الصادرة من الموالی العرفیّة إلی عبیدهم.

نعم، ثمرة هذه المباحث معرفة خصوص أحوال الکتاب والسنّة، حیث إنّ الاُصولی لا یقصد بها إلّااستنباط الأحکام الشرعیّة بهما، لکن موضوع هذه المباحث أعمّ، فلا یکون البحث فیها بحثاً عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الإیراد علی صاحب الفصول.

ص:80

إن قلت: یرد علی الفقرة الأخیرة من کلامه أنّ العوارض الذاتیّة للجنس عوارض ذاتیّة للنوع أیضاً، فالبحث عن صیغة افعل ولا تفعل وعن مفاد المشتقّ بحث عن العوارض الذاتیّة للکتاب والسنّة، کما أنّه بحث عن العوارض الذاتیّة لکلام العرب عموماً.

قلت: صاحب الفصول رحمه الله یعتقد أنّ العرض الذاتی للجنس عرض غریب بالنسبة إلی النوع لا ذاتی، فالإشکال وارد علیه.

وامتثالها، فوجود أصل الحجّة والدلیل معلوم لنا، والمطلوب فی علم الاُصول تعیّنات الحجّة وتشخّصاتها، کخبر الواحد والشهرة والظواهر ونحوها، ففی قولنا: «خبر الواحد حجّة» وإن جعل وصف الحجّیّة محمولاً، ولکنّه بحسب الحقیقة هو الموضوع، فإنّه الأمر المعلوم، والمجهول تعیّناته وأفراده، فمحصّل مسائل الاُصول هو أنّ الحجّة التی نعلم بوجودها إجمالاً، لها تعیّنات وأفراد، منها خبر الواحد، ومنها الشهرة، وهکذا، فکلّ مسألة یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّة، مسألة اصولیّة، کمسألة حجّیّة الخبر والشهرة والإجماع، وحجّیّة أحد الخبرین فی باب التعارض، ومسألة حجّیّة القطع بقسمیه من التفصیلی والإجمالی، فإنّ حجّیّة القطع التفصیلی کانت أمراً واضحاً، ولذا لم یتعرّض لها القدماء، إلّاأنّ توهّم عدم الحجّیّة فی بعض أقسامه أوجب البحث عنها، فهی أیضاً من مسائل علم الاُصول، ولا ربط لها بالمسائل الکلامیّة - کما فی الکفایة(1) - ولیست الحجّة فی اصطلاح الاُصولی عبارة عن حدّ الوسط، بل هی بمعناها اللغوی، أعنی ما یحتجّ به المولی علی العبد وبالعکس فی مقام الامتثال، فیکون القطع بقسمیه أیضاً من مصادیقها حقیقةً.

وعلی هذا فمبحث الاشتغال من مباحث الاُصول، حیث یرجع البحث فیه إلی البحث عن حجّیّة العلم الإجمالی، وکذلک مبحث حجّیّة الاستصحاب، بل ومبحث البراءة أیضاً، إذ محصّل البحث فیه هو أنّ صرف احتمال التکلیف یکفی لتنجیز الواقع، ویصحّح احتجاج المولی ومؤاخذته أم لا؟ وکذلک مسألة التخییر، حیث إنّ المبحوث عنه فیها أنّه فی مقام دوران الأمر بین المحذورین

ص:82

هل یکون الأخذ بأحد الطرفین کافیاً فی احتجاج العبد علی المولی؟ وهکذا البحث عن حجّیّة المفاهیم، فإنّ البحث فیها لیس فی أصل ثبوت المفهوم، بل فی حجّیّتها، حیث إنّ لذکر القید الزائد مثل الشرط والوصف وأمثالهما ظهوراً ما فی الدخالة بلا إشکال، وإنّما یقع البحث عن حجّیّتها، وسیأتی تحقیقه فی محلّه.

وکذلک البحث فی مفاد هیئة افعل ولا تفعل، لرجوعه إلی البحث عن أنّهما حجّة فی الوجوب والحرمة أم لا؟ وهکذا البحث فی مفاد المشتقّ، لأنّه یرجع إلی البحث عن أنّه هل هو حجّة بالنسبة إلی المنقضی عنه المبدأ کالمتلبّس أم لا؟

وبالجملة: فالمحمول فی جمیع المسائل الاُصولیّة هو عنوان «حجّة» أو راجع إلیه، فکلّ مسألة تکون حیثیّة البحث فیها حجّیّة أمر من الاُمور فهی مسألة اصولیّة.

نعم، بعض المباحث التی لم یکن المبحوث عنه فیها حیثیّة الحجّیّة تکون خارجة من الاُصول، وتدخل فی سلک المبادئ، کمسألة مقدّمة الواجب، ومبحث الضدّ وأمثالهما.

وقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ موضوع علم الاُصول هو عنوان «الحجّة فی الفقه»، ومحصّل مسائله تشخیص مصادیق الحجّة وتعیّناتها(1).

هذا ما أفاده آیة اللّه البروجردی رحمه الله فی المقام، وحاصله: أنّ موضوع علم الاُصول هو الجامع لمحمولات مسائله الذی یقال له: «الحجّة فی الفقه».

أقول: التوجیه المتقدّم جارٍ فی مسألة مقدّمة الواجب والضدّ أیضاً، لأنّ

ص:83

البحث فی الأوّل یرجع إلی أنّ وجوب ذی المقدّمة هل هو حجّة عقلاً علی وجوب المقدّمة أم لا؟ وفی الثانی یرجع إلی أنّ الأمر بالشیء هل هو حجّة عقلاً علی النهی عن ضدّه أم لا؟ إذ الحجّیّة فی المقام أعمّ من الشرعیّة والعقلیّة، فلا وجه لجعلهما من المبادئ.

من العکس.

ویؤیّده أنّ موضوع علم الفلسفة هو الوجود، أو الموجود بما هو موجود، مع أنّه محمول مسائله لا موضوعها، فإنّا نقول فیها مثلاً: «الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود» وهکذا، فلا یمکن القول بکون موضوع علم الفلسفة الوجود أو الموجود بما هو موجود إلّابطریق عکس المسائل.

فالمسائل المتقدِّمة فی الواقع هکذا: «الموجود جسم، الموجود جوهر، الموجود عرض» وهکذا.

فحاصل ما أفاده سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» فی المقام، أنّ موضوع علم الاُصول هو «الحجّة فی الفقه» وهو الجامع بین موضوعات مسائله بطریقة عکس الحمل.

المحمول، لما تقدّم، فلا نحتاج إلی عکس المسألة لأجل انطباق طبیعة «الحجّة فی الفقه» علی موضوعها.

والحاصل: أنّ موضوع علم الاُصول هو الجامع بین موضوعات مسائله الذی یقال له: «الحجّة فی الفقه» من دون أن نحتاج إلی عکس الحمل، علی أنّ القول بعکس جمیع مسائل الاُصول أمر مشکل.

وأمّا الفلسفة فهی علم آخر لا یرتبط بما نحن فیه، فلابدّ من التکلّم فیها فی محلّها(1).

ص:86

فی تعریف علم الاُصول

أحدهما: أنّه لا یشمل مسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة.

الثانی: أنّه لا یشمل مسائل الاُصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة، مع أنّ هذه المباحث من المهمّات کیفاً وکثیرة کمّاً، فإنّها ثلث مباحث علم الاُصول بل أزید، فلا یمکن الالتزام بخروجها منه والاستطراد فی ذکرها فیه(1).

توضیح الإشکال الأوّل: أنّه لو تمّت مقدّمات دلیل الانسداد لدلّت علی حجّیّة الظنّ المطلق، واختلف فی أنّ نتیجتها هل هی الحجّیّة بنحو الکشف أو الحکومة، والمراد بالکشف أنّ دلیل الانسداد وإن کان دلیلاً عقلیّاً إلّاأنّه کاشف عن حجّة شرعیّة علی حجّیّة الظنّ، وبالحکومة أنّه بعد تمامیّة مقدّمات الانسداد یحکم العقل نفسه بحجّیّته من دون أن یکون کاشفاً عن حجّة شرعیّة.

فالظنّ حجّة عقلیّة علی الحکومة، وشرعیّة علی الکشف.

إن قلت: الحکم بخروج الظنّ الانسدادی علی الحکومة عن تعریف المشهور بملاک کون حجّیّته عقلیّة یستلزم خروج القطع أیضاً، لأنّ الحاکم بحجّیّته أیضاً هو العقل.

قلت: لیس الحکم بالخروج لأجل عقلیّته بل لأجل ظنّیّته، إذ الظاهر أنّ المراد بالاستنباط فی هذا التعریف هو الاستنباط القطعی، فیشمل استنباط الأحکام بالقطع وإن کان دلیلاً عقلیّاً، ولا یشمل استنباطها بالظنّ المطلق إذا قلنا بحجّیّته بنحو الحکومة، لأنّه استنباط ظنّی.

إن قلت: الاستنباط بالحجج والأمارات الشرعیّة أیضاً ظنّی، فیلزم خروجها أیضاً عن التعریف.

ص:88

قلت: إنّ المشهور قائل بأنّ الشارع یجعل حکماً ظاهریّاً علی طبق مؤدّی الأمارات الشرعیّة، وإن کانت مخالفة للواقع، فإذا قام خبر الواحد مثلاً علی وجوب صلاة الجمعة قطعنا - علی قول المشهور - بوجوبها الظاهری، والأحکام فی التعریف أعمّ من الواقعیّة والظاهریّة، فیشمل القطع، للقطع بالحکم الواقعی المستنبط به، والحجج الشرعیّة التی منها الظنّ الانسدادی بناءً علی الکشف، للقطع بالحکم الظاهری المجعول علی طبقها، دون الظنّ الانسدادی علی الحکومة، فإنّه حجّة عقلیّة ظنّیّة، فلا علم لنا بالحکم الواقعی المستنبط بها کما هو واضح، ولا جعل الشارع حکماً ظاهریّاً علی طبقه، لاختصاصه عند القائلین به بالحجج الشرعیّة.

ویمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّ دعوی عدم شمول الاستنباط فی التعریف للاستنباط الظنّی مجازفة، إذ یمکن أن یکون مرادهم أعمّ من القطعی والظنّی.

وتوضیح الإشکال الثانی یحتاج إلی مقدّمة:

وهی أنّ جمعاً من الاُصولیّین منهم الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقّق الخراسانی رحمهما الله قالوا بأنّ مسائل الاُصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة(1) داخلة فی علم الاُصول، وأمّا الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة(2) فهی من القواعد الفقهیّة، کقاعدة نفی الضرر والحرج.

وقالوا فی توجیه الفرق بینهما: إنّ المجتهد إنّما یفتی بالحکم الکلّی من مثل

ص:89

جریان الاستصحاب فی الموارد المشکوکة التی لها حالة سابقة، وأصالة الطهارة والحلّیّة فی الأشیاء المشکوکة طهارتها ونجاستها أو حلّیّتها وحرمتها، وأمّا إجراء هذه الاُصول المفتی بها فی مواردها الجزئیّة فهو وظیفة المقلّد، لأنّه الشاکّ فیها، بخلاف ما یجری فی الحکم الکلّی، فإنّ المجتهد هو الذی یشکّ فیه بعد الفحص والیأس عن الدلیل، فإجراء الاُصول فیه من وظائفه لا من وظائف المقلّد، وهذا من خواصّ المسألة الاُصولیّة.

هذه مقالة جمع کثیر من الاُصولیّین منهم الشیخ الأنصاری والمحقّق الخراسانی رحمهما الله، وللبحث عن صحّته وفساده محلّ آخر.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ بعض تلامذة صاحب الکفایة قال فی توضیح الإشکال:

إنّ الاستنباط لا یصدق إلّافیما إذا کان لنا أمران متغایران: أحدهما هو المستنبط، والآخر هو المستنبط منه، کما إذا قام خبر الواحد مثلاً علی وجوب صلاة الجمعة نقول: استنبطنا وجوبها من خبر الواحد، فکلمة الاستنباط فی التعریف تدلّ علی أنّ القواعد الممهّدة غیر الأحکام الشرعیّة المستنبطة منها، مع أنّ إجراء الاُصول العملیّة لإثبات الأحکام الکلّیّة أو نفیها لیس کذلک، لأنّا إذا تمسّکنا لوجوب صلاة الجمعة بقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مثلاً فهذا من قبیل تطبیق الکلّی علی المصداق، ولا یسمّی هذا استنباطاً، ألا تری أنّ المولی إذا قال: «أکرم کلّ عالم» لا یصحّ أن یقول العبد: إنّی استنبطت وجوب إکرام زید العالم من کلام المولی.

فعلی هذا تعریف المشهور المشتمل علی کلمة الاستنباط لا یشمل مسائل الاُصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة مع کونها من مهمّات الاُصول.

ص:90

یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» فإنّه قاعدة تقع فی طریق استنباط حکم المقبوض بالبیع الفاسد مثلاً وأنّه یضمن(1).

لکن یمکن الجواب عنه بأنّ استنتاج الحکم بالقواعد الفقهیّة لیس من قبیل الاستنباط، بل من قبیل تطبیق الکلّی علی المصداق، فإنّا نقول مثلاً: البیع ما یضمن بصحیحه، وکلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، فالبیع یضمن بفاسده، وقد عرفت أنّ تطبیق الکلّی علی المصداق لا یسمّی استنباطاً.

ویرد علی صاحب الکفایة إشکالان مهمّان آخران:

الأوّل: ما أورده علیه المحقّق الشیخ محمّد حسین الاصفهانی(2) رحمه الله فی حاشیته علی الکفایة، وهو أنّه إن کان للأمرین المأخوذین فی التعریف «1 - القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، 2 - القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» جامع، فالحقّ أخذه فی التعریف، ولا یصحّ العدول عنه إلی ذکر مصداقیه، وإن لم یکن لهما جامع فهل یترتّب علیهما غرض واحد أو غرضان؟

الأوّل: مستحیل، لامتناع ترتّب أثر واحد علی أمرین مستقلّین لا یشترکان فی شیء أصلاً کما ذکره کراراً فی الکفایة، والثانی: ذهب هو رحمه الله إلی بُعده بل استحالته وقوعاً فیما سبق(3).

هذا حاصل ما أورده المحقّق الاصفهانی رحمه الله علی صاحب الکفایة مع توضیح

ص:92

منّا(1).

وهو إشکال متین.

ولا بأس بالنظر إلی أنّه هل یمکن فی المقام تصویر جامع بین الأمرین بحیث لو أخذه صاحب الکفایة مکانهما فی التعریف لسدّ باب هذا الإشکال أم لا؟

إنّ ما یمکن أن یُقال بکونه جامعاً أمران:

أ -«القواعد التی توجب تعیّن الوظیفة فی مقام العمل».

ب -«القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل».

فإنّ کلّاً منهما یعمّ القواعد التی تقع فی طریق الاستنباط، والتی ینتهی إلیها فی مقام العمل، ضرورة أنّ ارتفاع التحیّر وکذلک تعیّن الوظیفة تارةً یتحقّق بمثل خبر زرارة وظاهر الکتاب، واُخری بمثل الظنّ الانسدادی والاستصحاب، ففی یوم الجمعة یتعیّن وظیفة المکلّف ویرفع تحیّره إمّا بقیام خبر العادل علی وجوب صلاة الجمعة أو بجریان الاستصحاب کما لا یخفی.

هذا ما یخطر بالبال فی بدو الأمر.

لکنّ النظر الدقیق یقضی ببطلان کلا الجامعین، لأنّ کلّاً منهما یعمّ القواعد الفقهیّة، مثل «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» فلا یکون مانعاً.

والحاصل: أنّه لیس هاهنا جامع مأمون من الإشکال، ولعلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله لأجل هذا عدل عن الجامع إلی ذکر مصداقیه.

الثانی: أنّ هذا التعریف لا یکون جامعاً علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی باب حجّیّة الأمارات الشرعیّة.

توضیح ذلک: أنّ المشهور قائل بأنّ معنی جعل الحجّیّة للأمارات من قبل

ص:93

الشارع جعل حکم ظاهری مماثل لمؤدّاها، وإن کانت مخالفة للواقع.

ولکنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال فی موارد من الکفایة: إنّ الحجّیّة فی باب الأمارات الشرعیّة تکون بمعنی المنجّزیّة فی صورة المصادفة للواقع والمعذّریّة فی صورة المخالفة، کما أنّه تکون حجّیّة القطع أیضاً بهذا المعنی، إلّاأنّ الحاکم بها فی القطع هو العقل وفی الأمارات هو الشرع(1) ، فالأمارة توجب تنجّز الواقع عند الموافقة والعذر عند المخالفة من دون أن یجعل علی طبق مؤدّاها حکم ظاهری، کما أنّ القطع أیضاً کذلک.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا التعریف لا یشمل مثل خبر الواحد وسائر الحجج الشرعیّة، فإنّ خبر زرارة مثلاً إذا قام بوجوب صلاة الجمعة لا یحصل لنا القطع بوجوبها، بل ولا الظنّ فی کثیر من الموارد التی قام بها خبر الواحد أو سائر الحجج الشرعیّة، فلا یستنبط بها الحکم الشرعی قطعاً ولا ظنّاً، فلا یشملها قوله: «القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام»، ولا یشملها أیضاً الشقّ الثانی من التعریف، لأنّ «القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» هی القواعد التی یرجع إلیها بعد الفحص والیأس عن العلم والعلمی، کالاُصول العملیّة، فإنّ کونها منتهی إلیها فی مقام العمل نظیر کون الکیّ (2) آخر الدواء، والأمارات الشرعیّة لیست کذلک، إذ لا یناط حجّیّتها بالفحص والیأس عن دلیل آخر علی حکم الواقعة.

وبالجملة: یرد علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی تعریف علم الاُصول - مضافاً إلی ما أورد علیه المحقّق الاصفهانی - أنّه لا یکون جامعاً،

ص:94

لاستلزامه خروج الحجج والأمارات الشرعیّة - علی ما ذهب إلیه فی معنی حجّیّتها - مع سعة مباحثها فی الاُصول وکونها من المهمّات، کما اعترف عند استشکاله علی صاحب الفصول فی موضوع علم الاُصول بأنّ مسألة حجّیّة خبر الواحد من أهمّ المباحث الاُصولیّة.

فرعی کلّی، لتعدّد أفراد البیع الفاسد.

نعم، هو لا یعمّ القسم الأوّل منها، لأنّا إذا قلنا: «هذا خمر، وکلّ خمر حرام» نستنتج منهماأنّ «هذاحرام» وهوحکم جزئی خارج عن تعریف المحقّق النائینی رحمه الله.

فما ذهب إلیه فی تعریف علم الاُصول لا یکون مانعاً.

بل لا یکون جامعاً أیضاً، لعدم شموله مثل البحث عن أنّ هیئة «إفْعل» هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا(1) ؟ لأنّا إذا قلنا بکونها ظاهرة فی الوجوب وضممنا إلیه أنّ هیئة القتل مثلاً فی قوله تعالی:«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ»(2) هی هیئة افعل، لایستنتج منهما حکم شرعی، بل یستنتج أنّ هیئة القتل فی هذه الآیة ظاهرة فی الوجوب، ولابدّ لاستنتاج وجوب قتل المشرکین من ضمّ مسألة اصولیّة اخری إلیها، وهی مسألة حجّیّة الظواهر.

انقضی عنه، لا یعیّن الحکم الشرعی، ولا یوضح کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه، بل هو مسألة لغویّة، کسائر العناوین الواقعة فی موضوعات الأحکام.

فکما نرجع إلی اللغة عند الشکّ فی معنی الصعید الواقع فی آیة التیمّم(1) لنعلم أنّه هل هو خصوص التراب الخالص، أو مطلق وجه الأرض؟ فکذلک لابدّ لنا من الرجوع إلیها عند الشکّ فی کون المشتقّ حقیقةً فی خصوص المتلبّس بالمبدأ أو فی الأعمّ منه وممّا انقضی عنه، کی یتعیّن مثلاً حدّ معنی کلمة «المثمرة» الواقعة فی حدیث «نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یبول أحد تحت شجرة مثمرة»(2).

وبالجملة: فالأبحاث اللغویّة المحضة خارجة عن علم الاُصول.

وأمّا مثل مسائل العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد فداخلة فیه، حیث یتّضح بها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه من العموم والخصوص والإطلاق والتقیید، فتدخل فی الشقّ الثالث من التعریف.

مباحث المشتقّ ونحوه وبین مبحث مفاد الأمر والنهی وکثیر من مباحث العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد، کدلالة لفظة «کلّ» أو الجمع أو المفرد المحلّی باللام علی العموم، ودلالة اسم الجنس أو علم الجنس أو النکرة علی الإطلاق، بل جمیع مباحث المفاهیم، حیث قال بخروج الطائفة الاُولی عن علم الاُصول، ودخول الثانیة فیه، مع کون جمیعها مباحث لغویّة؟! فإنّ تعیین معنی المشتقّ وأنّه هل وضع لخصوص المتلبّس أو للأعمّ کما یکون من وظائف اللغوی، فکذلک تعیین معنی کلمة «کلّ» مثلاً وأنّه هل وضعت للدلالة علی الاستغراق أم لا، یکون من وظائفه أیضاً(1).

ومنها: ما قاله أیضاً، من أنّه لا یکون مانعاً، لشموله القواعد الفقهیّة، حیث إنّها توجب تشخیص الحکم الشرعی فی مواردها، فإنّ «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» مثلاً قاعدة توجب تشخیص الحکم الشرعی للبیع الفاسد، فیعمّها الشقّ الأوّل من التعریف، فلا یکون مانعاً(2).

ثمّ قال: وعلیه فالتعریف یرتکز علی رکیزتین وتدور المسائل الاُصولیّة مدارهما وجوداً وعدماً:

الرکیزة الاُولی: أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط والتوسیط لا من باب التطبیق - أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها - کتطبیق الطبیعی علی أفراده.

والنکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاُصول، هی الاحتراز عن القواعد الفقهیّة، فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة، ولا یکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط، بل من باب التطبیق، وبذلک خرجت عن التعریف.

ولکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاُصولیّة المهمّة عن علم الاُصول، کمباحث الاُصول العملیّة الشرعیّة والعقلیّة، والظنّ الانسدادی بناءاً علی الحکومة، فإنّ الاُولی منهالا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی، لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها وأفرادها، لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها وتوسیطها لإثباتها، والأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلاً لا واقعاً ولا ظاهراً.

وبتعبیر آخر: إنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین: فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم، فلا یکون جامعاً، وعلی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها، فلا یکون مانعاً.

فإذاً لابدّ أن نلتزم بأحد محذورین: فإمّا أن نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة، أو نلتزم بعدم اعتباره

ص:99

لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف، ولا مناص من أحدهما.

والتحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتنٍ علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکناً فی التعریف، الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی، إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلاً، ولکنّه لیس بمراد منه، بل المراد به معنی جامع بینه وبین غیره، وهو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّاً أو شرعیّاً أو تنجیزیّاً أو تعذیریّاً، وعلیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط، لأنّها تثبت التنجیز مرّةً والتعذیر اخری، فیصدق علیها حینئذٍ التعریف، لتوفّر هذا الشرط فیها، ولا یلزم - إذاً - محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.

توضیحه: أنّا إذا شککنا فی وجوب صلاة الجمعة فأجرینا استصحاب وجوبها کان منجّزاً علی تقدیر موافقته للواقع، ومعذّراً علی تقدیر مخالفته وکونها محرّمةً واقعاً، بخلاف القاعدة الفقهیّة، فإنّها لا منجّزیّة ولا معذّریّة فیها، بل لا تکون إلّامن قبیل تطبیق الکلّی علی المصادیق والطبیعی علی الأفراد.

نعم، یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور، وهو: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة» فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط، الإثبات الحقیقی، وعلیه فالإشکال وارد، ولا مجال للتفصّی عنه - کما عرفت -.

ولو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه، فلا وقع له أصلاً، کما مرّ.

الرکیزة الثانیة: أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری، وعلیه فالمسألة الاُصولیّة هی المسألة التی تتّصف بذلک.

ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاُصول أیضاً هی أن لا تدخل

ص:100

فیه مسائل غیره من العلوم، کعلم النحو والصرف واللغة والرجال والمنطق ونحوها، فإنّها وإن کانت دخیلةً فی استنباط الأحکام الشرعیّة واستنتاجها من الأدلّة، فإنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو ومعرفة قوانینه من حیث الإعراب والبناء، وعلی علم الصرف ومعرفة أحکامه من حیث الصحّة والاعتلال، وعلی علم اللغة من حیث معرفة معانی الألفاظ وما تستعمل فیه، وعلی علم الرجال من ناحیة تنقیح أسانید الأحادیث وتمییز صحیحها عن سقیمها وجیّدها عن ردیئها، وعلی علم المنطق، لمعرفة صحّة الدلیل وسقمه، ولکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة، فلو لم یکن الإنسان عارفاً بهذه العلوم کذلک، أو کان عارفاً ببعضها دون بعضها الآخر، لم یقدر علی الاستنباط، إلّاأنّ وقوعها ودخلها فیه لا یکون بنفسها وبالاستقلال، بل لابدّ من ضمّ کبری اصولیّة، وبدونه لا تنتج نتیجةً شرعیّة أصلاً، ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة، وهی حجّیّة الروایة، وهکذا.

وبذلک قد امتازت المسائل الاُصولیّة عن مسائل سائر العلوم، فإنّ مسائل سائر العلوم وإن کانت تقع فی طریق الاستنباط کما عرفت، إلّاأنّها لا بنفسها، بل لابدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.

وهذا بخلاف المسائل الاُصولیّة، فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها، لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری(1).

هذا ملخّص کلام بعض الأعلام فی المقام.

ص:101

حکم آخر.

وعطف «الوظیفة» علی «الأحکام» لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة، لعدم کونه دخیلاً فی استنتاج الحکم الشرعی، لکنّه دخیل فی استنتاج الوظیفة العملیّة.

ولم نکتف بأنّه ما یمکن أن تقع کبری استنتاج الوظیفة، لعدم کون النتیجة وظیفةً دائماً، کالأمثلة المتقدّمة، وانتهائها إلی الوظیفة غیر کونها وظیفة.

ثمّ إنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم وغیره، ککثیر من مباحث الألفاظ، یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة، فالاُصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة ووقوعها کبری الاستنتاج، وغیره بعنوان الاستقلالیّة، أو لجهات اخری، ویمکن الالتزام بخروجها، وإنّما یبحث الاُصولی عنها، لکونها کثیرة الدوران فی الفقه، ولذا لم یقتنع بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه، والأمر سهل(1).

هذا حاصل کلامه «مدّ ظلّه».

أقول: هذا التعریف مع أنّه لا یخلو من بعض الإشکالات أسدّ التعاریف.

إن قلت: یرد علیه خروج الاستصحاب عن الاُصول، لأنّ «لا تنقض الیقین بالشکّ» حکم کلّی إلهی مستفاد من مثل خبر زرارة، کما أنّ وجوب صلاة الجمعة مثلاً کذلک.

قلت: قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» وإن کان نفسه حکماً شرعیّاً، إلّا أنّه حکم آلی لاستنتاج الأحکام الفرعیّة الإلهیّة، فکما أنّ حجّیّة خبر الواحد لیست مقصودة بالأصالة، بل هی حکم شرعی آلی جعله الشارع لأجل

ص:104

استنتاج الأحکام مثل وجوب صلاة الجمعة الذی أخبر به زرارة مثلاً، کذلک «لا تنقض الیقین بالشکّ» أیضاً حکم مجعول من قبل الشارع لأجل استنتاج بقاء وجوبها الذی کان ثابتاً فی زمن الحضور.

فالاستصحاب لیس حکماً ینظر فیه، بل حکم ینظر به غیره، فلا یخرج عن التعریف.

نعم، یرد علیه خروج مثل قاعدة الحلّیّة والطهارة(1) ، فإنّ قوله علیه السلام: «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(2) و «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(3) حکم استقلالی لا آلی، لأنّ الحکم بحلّیّة شرب التتن مثلاً باستناد «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» من قبیل التطبیق علی المصداق، کتطبیق قاعدة «ما یضمن» علی مصادیقه.

وهو «مدّ ظلّه» تنبّه لهذا الإشکال، ولذا قال:

وأمّا خروج بعض الاُصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه(4).

ولکنّ الالتزام بخروج هاتین القاعدتین عن الاُصول ودخولهما فی الفقه مشکل جدّاً.

وأمّا ما أورده الشیخ محمّد حسین الاصفهانی علی المحقّق الخراسانی رحمه الله من عدم ترتّب أثرین علی شیء واحد فلا یرد علی الإمام «مدّ ظلّه»، لأنّ هذا من

ص:105

خواصّ التأثیر والتأثّر الواقعیّین.

نعم، هو وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث ذهب إلی أنّ العلوم أیضاً کذلک، أی لا یترتّب علی علم واحد أکثر من أثر واحد.

وبالجملة: تعریف الإمام «مدّ ظلّه» أسدّ التعاریف المتداولة، وإن لا یخلو من بعض الإشکالات، منها ما تقدّم من خروج بعض الاُصول العملیّة عنه.

فی المایز بین القاعدة الاُصولیّة والفقهیّة

النتیجة علی الموارد الخاصّة الجزئیّة، فإنّ الحکم الکلّی بما هو کلّی لا یرتبط بکلّ مکلّف، ولا یتعلّق بعمله إلّابتوسّط انطباقه علیه خارجاً.

وهذا لا یکون أمراً مستقلّاً بل نتیجة ما تقدّم من کون المایز کلّیّة النتیجة فی المسألة الاُصولیّة وجزئیّتها فی القواعد الفقهیّة.

وعلیه فالاُصول العملیّة الجاریة فی الموضوعات لا تکون مسائل اصولیّة، لجزئیّة موردها، بل قواعد فقهیّة، کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقّق الخراسانی أیضاً.

الثانی: ما أخذه من کلام الشیخ رحمه الله فی مبحث الاستصحاب من الرسائل(1) ، من أنّ نتیجة المسألة الاُصولیّة إنّما تنفع المجتهد ولا حظّ للمقلّد فیها، ومن هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة، فلا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیّة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیّة مثلاً؛ لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد، بل هو وظیفة المجتهد، وأمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد، ویجوز للمجتهد الفتوی بها، ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد، کما یفتی بقاعدة التجاوز والفراغ والضرر والحرج وما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، وبالعکس، وغیر ذلک من القواعد الفقهیّة.

فالبحث عن حجّیّة الاُصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة مسألة اصولیّة، لعدم انتفاع المقلّد بها بعد إثبات حجّیّتها، فإنّ استصحاب وجوب صلاة الجمعة مثلاً لایجری إلّابعدالفحص والیأس من الظفر بدلیل علی وجوبها وعلی عدمه، وهذامختصّ بالمجتهد، بخلاف الاُصول العملیّة الجاریة فی الموضوعات، فإنّها بعد إثبات حجّیّتها تنفع المقلّد أیضاً، فهی

ص:107

من المسائل الفقهیّة(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله فی مبحث الاستصحاب.

بخلاف الفقهیّة، فإنّها تجری فی باب منها دون الأبواب الاُخری، ألا تری أنّ قاعدة «ما یضمن» تجری فی العقود المعاوضیّة فقط، ولا یجری فی مثل النکاح، ولا فی سائر أبواب الفقه.

وفیه: أنّ قاعدة الحلّیّة والطهارة مع کونهما من المسائل الاُصولیّة لا یجری کلّ منهما إلّافی باب واحد من الفقه.

فی کیفیّة الربط بین اللفظ والمعنی

اللازم؟!

کیف یمکن هذا مع أنّ جلّ الألفاظ تتحقّق بعد المعانی؟! ألا تری أنّ المخترعین یخترعون شیئاً ثمّ یسمّونه باسم خاصّ؟

ولو عمّ دعواهم الأعلام الشخصیّة فالإشکال أوضح، ضرورة أنّ الإسم لو کان علّة أو مقتضیاً لوجود المسمّی فلابدّ من تسمیة الأولاد قبل انعقاد نطفتهم، وإلّا لتحقّق المعلول قبل علّته، وهو محال، مع أنّ الآباء لا یسمّون أولادهم إلّابعد الولادة.

والحاصل: أنّ القول بکون اللفظ علّة تامّة أو مقتضیاً لوجود المعنی فی غایة السقوط.

وکذلک القول بکون سماع اللفظ علّة تامّة لانتقال الذهن إلی المعنی، ضرورة أنّه یستلزم أن یکون جمیع أبناء البشر عارفین بجمیع اللغات بدون التعلّم، وهو بدیهی البطلان.

وأمّا الاحتمال الرابع، وهو کون سماع اللفظ مقتضیاً لحضور المعنی فی ذهن السامع بحیث لو انضمّ إلیه شرطه، وهو التعلّم مثلاً لانتقل ذهنه إلی المعنی، فهو وإن أمکن ثبوتاً إلّاأنّه لا دلیل علیه إثباتاً، بل الدلیل قائم علی نفیه من وجهین:

أ - ما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» من أنّ للّه تعالی أسماءً متخالفةً من لغة واحدة ومن لغات عدیدة، ولو کان لکلّ منها ربط به تعالی فلابدّ من أن یکون مرکّباً من جهات متعدّدة لکی یرتبط کلّ اسم به بواحدة من تلک الجهات، مع کونه سبحانه ذاتاً بحتاً بسیطاً لا یقبل الترکیب أصلاً(1).

ص:112

ب - ما أفاده بعض الأعلام من أنّه لا یعقل تحقّق المناسبة الذاتیّة بین جمیع الألفاظ والمعانی، لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد ومعانٍ متضادّة، کما إذا کان للفظ واحد معانٍ کذلک، کلفظ «الجون» الموضوع للأبیض والأسود، ولفظ «القرء» الموضوع للطهر والحیض، وغیرهما، وهو غیر معقول، فإنّ تحقّق المناسبة الذاتیّة بین لفظ واحد ومعانٍ کذلک یستلزم تحقّقها بین نفس هذه المعانی أیضاً کما لایخفی(1).

وأمّا ما قیل من أنّه لو لا المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ والمعانی لکان تخصیص الواضع لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً ترجیحاً بلا مرجّح، وهو محال، کالترجّح بلا مرجّح - أی وجود حادث من دون سبب وعلّة - فیرد علیه أوّلاً:

أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل، ألا تری أنّک لو کنت عطشاناً وکان بین یدیک ثلاث کؤوس متساویة من جمیع الجهات واخترت إحداها للشرب لکان من قبیل الترجیح من غیر مرجّح، فلا یکون محالاً؟

وثانیاً: سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح أیضاً، لکنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المزبورة کی یجب الالتزام بها، بل یکفی فیه وجود مرجّح ما، کما أنّک تختار «الزهراء» مثلاً اسماً لابنتک لأنّ هذه الکلمة ارتبطت بابنة النبیّ صلی الله علیه و آله.

فتخصیص الواضع أیضاً کلّ لفظ بإزاء معناه یمکن أن یکون لجهة ما، مثل کون لفظ الماء أوّل ما خطر بباله حینما رأی المایع السیّال الخاصّ (2).

فما تشبّثوا به لإبطال دخل الوضع فی الربط بین اللفظ والمعنی باطل، لعدم استحالة الترجیح من غیر مرجّح أوّلاً، وعدم حصر المرجّح فی التناسب

ص:113

الذاتی ثانیاً.

والحاصل: أنّ القول بالربط الذاتی بین اللفظ والمعنی بجمیع احتمالاته الأربعة باطل، وأنّ الربط بینهما ناشٍ عن الوضع.

ص:114

فی الواضع

هذا المائع السیّال اسمه الماء، وهذا الذی فوق رؤوسنا اسمه السماء، وهکذا.

وفی تحقیق معنی الآیة أقوال مختلفة للمفسِّرین، سیّما العلّامة الطباطبائی رحمه الله، فإنّ له دقّةً قیّمة حول معنی الآیة فی تفسیر المیزان.

ومنها: قوله تعالی:«وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ»(1) فإنّ کون اختلاف الألسنة آیةً له تعالی متوقّف علی ارتباطه به لا بالبشر، ویؤیّده عطف الألوان علی الألسنة، إذ لا ریب فی أنّ اختلافها بیده تعالی، فکذلک اختلاف الألسنة.

وفیه: أنّ وضع اللغات المختلفة آیة له تعالی ولو کان الواضع هو الإنسان، لأنّ قدرته علی الوضع لا یکون إلّامن عند اللّه سبحانه، بل لیس الإنسان إلّا الربط المحض به تعالی، فصنعه آیة له.

الثانی: ما فی کلام المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ البشر لو کان واضعاً لنقل فی التاریخ، فإنّ المؤرِّخین الذین نقلوا فی کتبهم الحوادث القلیل الفائدة کیف یمکن أن یغفلوا عن هذه المسألة المهمّة التی علیها مدار التفهیم والتفهّم بسهولة ویتوفّر الدواعی علی نقلها؟!

فعدم النقل دلیل علی عدم کون الإنسان واضعاً، فلا محالة هو اللّه تعالی.

الثالث: ما فی کلامه أیضاً، من أنّ الألفاظ غیر متناهیة، وکذلک المعانی(2) ،

ص:116

فکیف یمکن إحاطة البشر الذی هو محدود وقدرته متناهیة بهما حتّی یتحقّق بیده الوضع؟!

مع أنّه لو سلّم إمکان ذلک یبعّده أمران:

أ - أنّ تبلیغ الوضع إلی عامّة البشر إمّا أن یکون دفعةً أو تدریجاً، والأوّل محال عادةً، لبُعد بعض الأمکنة عن بعض، والثانی وإن کان ممکناً إلّاأنّه لا ینفع، لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ تکون ضروریّة للبشر علی وجه یتوقّف علیها حفظ نظامهم، فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول الوضع إلیهم.

ب - أنّ الواضع لو کان هو البشر مثل یعرب بن قحطان، کما قیل، فنفس هذا الواضع کیف یُعلِم الناس حین الوضع أنّ اللفظ الفلانی وضعه للمعنی الفلانی، مع أنّه لم یمکن التفهیم والتفهّم بعدُ؟

توضیح ذلک: أنّه یحتاج حین الوضع إلی أن یقول: «أیّها الناس وضعت لفظ کذا بإزاء معنی کذا» مع أنّهم لا یفهمون معانی هذه الألفاظ بعدُ، ولو أغمضنا عن هذا وقلنا بإمکان قیام الإیماء والإشارة مقام هذه الألفاظ بأن یشیر إلی ولده مثلاً ویقول: «زید» من دون أن یحتاج إلی لفظی «أیّها الناس» و «وضعت» فهو وإن أمکن بالنسبة إلی المعانی الجزئیّة، إلّاأنّه لا یمکن فی المفاهیم الکلّیّة، کالماء والنار والحجر والشجر، فإنّ الواضع لو أحضر کأساً وأشار إلی المائع الذی فیها وقال: «الماء» لما أفهم المقصود، لأنّه لا یرید وضع هذه اللفظة له، بل للماء الکلّی الذی ما فی الکأس أحد مصادیقه فقط.

ص:117

فلابدّ حینئذٍ من انتهاء الوضع إلی اللّه تعالی، الذی هو علی کلّ شیء قدیر، وبه محیط.

ولکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه الأحکام لمتعلّقاتها وضعاً تشریعیّاً، ولا کوضعه الکائنات وضعاً تکوینیّاً، بل المراد من کونه تعالی هو الواضع أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلابدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه، إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه، أو بإلهام منه إلی البشر، أو بإیداع ذلک فی طباعهم، بحیث صاروا یتکلّمون ویبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم(1).

فحاصل کلامه رحمه الله: أنّ الواضع هو اللّه سبحانه، وتبلیغه إلی البشر إمّا بالوحی، أو الإلهام، أو الإیداع فی الفطرة والطبیعة.

النفوس الأوّلیّة کیف کانوا عارفین بجمیع اللغات المتداولة فی هذا الزمان مع تکثّرها جدّاً؟!

وثانیاً: أنّ الوضع لو استند إلی اللّه تعالی لاستند تکثّر اللغات أیضاً إلیه لا محالة، فأوحی بناءً علی ما ذهب رحمه الله إلیه کلّ لغة منها إلی نبیّ من أنبیائه، أو ألهمها جمعاً من النفوس الأوّلیّة، أو أودعها فی فطرتهم(1) ، وهم بلّغوها إلی سائر أفراد البشر، فأوحی اللغة العربیّة مثلاً إلی واحد من أنبیائه، وهو بلّغها إلی العرب، واللغة الفارسیّة إلی نبیّ آخر وهو بلّغها إلی الفرس، وهکذا، وقس علی هذا الإلهام والإیداع فی الطباع.

وبالجملة: استناد الوضع إلیه تعالی یستلزم استناد تکثّر اللغات أیضاً إلیه، وتکثر اللّغات من حیث هو یغایر غرض الوضع الذی هو سهولة التفهیم والتفهّم، حیث إنّه یوجب حرمان أهل کلّ لغة من فهم سائر اللغات وثمراتها إلّا بعد صرف الأوقات الطویلة وتحمّل المشاقّ فی طریق تحصیل تلک اللغات، بخلاف ما إذا تکلّم جمیع الناس بلغة واحدة فی الأسواق والجامعات والحوزات العلمیّة وغیرها، ودوّن بها جمیع الکتب والجرائد والمجلّات ونحوها، وکان علیها مدار التکلّم فی التلفاز والمذیاع وشبههما، حیث یفهم حینئذٍ الکلّ کلام الکلّ بسهولة کما لا یخفی، فکیف نقول باستناد هذا الأمر المغایر لغرض الوضع إلی اللّه سبحانه مستقیماً؟!

إن قلت: کیف یکون تکثّر اللغات مغایراً لغرض الوضع، مع أنّ اللّه تعالی عدّه من آیاته حیث قال:«وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ

ص:119

أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ»(1) ؟

قلت: کون شیء آیة له تعالی لا یستلزم أن یکون نافعاً للإنسان أو مربوطاً به تعالی مستقیماً، ألا تری أنّ العصیان آیة له سبحانه، حیث إنّ منشأ قدرة العاصی هو قدرة اللّه الذی خلقه وأقدره علی ارتکاب الطاعات والمعاصی، مع أنّ العصیان لا ینفع الإنسان بل یضرّه ولا یرتبط به تعالی مستقیماً.

فاختلاف الألسنة وتکثّر اللغات مع کونه مغایراً لغرض الوضع یکون من آیات اللّه، لأنّه سبحانه أقدر الإنسان علی جعل اللغات وتکثیرها(2).

فما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ الواضع هو اللّه لا یتمّ.

بل التاریخ والوجدان یشهدان علی أنّ الواضع هو البشر، وتکثّر اللغات وکذا توسعته بیده، فإنّا نجد المخترعین وأرباب الصنائع مثلاً یضعون لمخترعهم وصنعتهم لفظاً ویسمّونه به، ثمّ إذا وصل ذلک المخترع وتلک الصنعة إلی سائر البلاد وضع له أهلها لفظاً آخر بلغتهم ویسمّونه به، وهکذا.

والإنسان کان کذلک فی بدء نشأته أیضاً، فإنّه کلّما احتاج إلی تفهیم مقاصده وانتقالها إلی الغیر وضع لفظاً للمعنی المحتاج إلیه ونقل به مراده إلیه، فحینما صار عطشاناً وافتقر إلی ما یرتفع به عطشه أو جائعاً واحتاج إلی ما یرتفع به جوعه وضع لفظ الماء والخبز لحقیقتهما الکلّیّة، وهکذا بالنسبة إلی سائر الألفاظ والمعانی.

إن قلت: لا یتمکّن الواضع من تفهیم أنّ لفظ کذا وضع لمعنی کذا، لأنّ

ص:120

المخاطب لایفهم کلامه بعدُ، کما تقدّم.

قلت: تفهیمه فی المعانی الجزئیّة والأعلام الشخصیّة سهل، لأنّه یتمکّن من الإشارة إلی الموضوع له وإعلام أنّ اللفظ الفلانی وضع له، إنّما الإشکال فی المفاهیم الکلّیّة، مثل حقیقة الماء، فإنّ لفظه وضع لمفهوم الماء لا لمصادیقه الخارجیّة، فلو أحضر الواضع کأساً من الماء، وقال: «وضعت لفظ الماء لهذا» لم یصحّ، إذ لم ینتقل ذهن السامع منه إلی المفهوم، لکن یمکن التفهیم فی مثله بطریق آخر، وهو أن یشیر إلی ماء کأس ویقول: هذا ماء، ثمّ فعل کذلک بماء آخر، ثمّ بماء ثالث، وهکذا، فإنّ تکرار هذا العمل بالنسبة إلی میاه متعدّدة یکشف من أنّ لفظ الماء موضوع لمفهومه العامّ، وکلّ من المیاه الخارجیّة مصداق له.

والحاصل: أنّ وضع الألفاظ للمعانی بید البشر، لکنّ البشر الأوّلی لم یفتقر فی تفهیم مقاصده إلّاإلی وضع ألفاظ معدودة قلیلة واستعمالها، ثمّ ازداد الحاجة، فوضع سائر الناس ألفاظاً اخری لمعانٍ مستحدثة، وهکذا.

وأمّا تعدّد اللغات وتکثّرها فمنشأه التعصّبات القومیّة التی تحرّک القبائل إلی وضع لغة جدیدة وعدم تکلّمهم بلغة سائر القبائل.

فوضع الألفاظ وتوسعة اللغات وتکثّرها کلّها بید البشر، لکن لم تتحقّق بید بشر واحد، بل اشترک فیها أفراد متعدّدة من الناس فی طول الزمان، فکلّما وجدوا معنیً جدیداً وضعوا له لفظاً خاصّاً، فاتّسعت اللغات یوماً فیوماً.

ص:121

ص:122

فی حقیقة الوضع

یحصل بسبب التعیین موضوع له حقیقةً، والذی یحصل بسبب کثرة الاستعمال قهراً لا یکون موضوعاً له إلّامجازاً، مع کون کلّ منهما معنی حقیقیّاً للفظ.

الملازمة فی الخارج، فلیست من سنخ المقولات الجوهریّة ولا العرضیّة، کما أنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة وفساد السماوات والأرض المستفادة من قوله تعالی:

«لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّهُ لَفَسَدَتَا»(1) أمر واقعی مع عدم دخولها تحت شیء من المقولات.

ولا دلیل علی لزوم دخول جمیع الواقعیّات تحت الجوهر أو العرض.

نعم، بین العلقة الوضعیّة وبین سائر الملازمات فرق، وهو أنّ الملازمة الواقعة فی الأمثلة الثلاثة المذکورة وأمثالها ذاتیّة أزلیّة، والملازمة الواقعة بین اللفظ والمعنی جعلیّة اعتباریّة، لا بمعنی أنّ الجعل والاعتبار مقوّم لها حدوثاً وبقاءً، بل بمعنی أنّه علّة وسبب لحدوثها، وبعده تصیر من الاُمور الواقعیّة، وکونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها وتقرّرها فی لوح الواقع ونفس الأمر.

هذا ما نقله بعض الأعلام عن بعض الأعاظم.

وحاصله: أنّ الوضع عبارة عن الملازمة الواقعیّة بین اللفظ والمعنی، ولیس من الاُمور الاعتباریّة التی قوامها حدوثاً وبقاءً بید المعتبر، کالملکیّة والزوجیّة والحرّیّة والرقّیّة.

استحالة الجهل باللغات مع أنّ إمکانه ووقوعه من أوضح البدیهیّات، وإن أراد به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه أنّ الأمر وإن کان کذلک - یعنی أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره - إلّاأنّها لیست بحقیقة الوضع، بل هی متفرّعة علیها ومتأخّرة عنها رتبةً، ومحلّ کلامنا هنا فی تعیین حقیقته التی تترتّب علیها الملازمة بین تصوّر اللفظ والانتقال إلی معناه(1) ، إنتهی کلامه.

أقول: هذا الإشکال وإن تلقّیناه بالقبول فی الدورة السابقة، لکنّ الحقّ أنّه مردود بأنّ مراد بعض الأعاظم ثبوت الملازمة بین اللفظ والمعنی واقعاً وفی نفس الأمر، سواء علم الإنسان بها أم لا، فمن علم بها أدرک ذلک الأمر الواقعی، بخلاف من لم یعلمها، وجهله بها لا یضرّ ثبوتها واقعاً وفی نفس الأمر، کما أنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة وفساد السماوات والأرض أمر واقعی، وإن لم یدرکها الملاحدة والمشرکون.

نعم، لابدّ من إصلاح کلام بعض الأعاظم بأنّ «حقیقة الوضع هی إیجاد الملازمة الواقعیّة بین اللفظ والمعنی»، لأنّ الملازمة نتیجة الوضع وأثره لا نفسه، کما حقّقناه عند الإیراد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله(2).

ویرد علیه مضافاً إلی ذلک أنّ کون هذه الملازمة أمراً واقعیّاً بقاءً واعتباریّاً حدوثاً لا یتصوّر، فإنّ الاُمور الاعتباریّة اعتباریّة فی الحدوث والبقاء معاً(3).

ص:127

ففی هاتین الروایتین نزّل الطواف منزلة الصلاة، والفقّاع منزلة الخمر.

وشیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله قال فی باب حجّیّة الأمارات: معنی حجّیّتها تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع، فقال بتحقّق الهوهویّة الاعتباریّة بین الواقع ومؤدّی الأمارة.

فکما أنّ الشارع نزّل الطواف والفقّاع ومؤدّی الأمارة منزلة الصلاة والخمر والواقع، وجعل بینهما اتّحاداً اعتباریّاً، فکذلک الواضع نزّل اللفظ منزلة المعنی، وجعل بینهما هوهویّةً اعتباریّة.

ثمّ استدلّوا علی هذا المعنی للوضع بأمرین:

الأوّل: أنّه لا شکّ فی أنّ المتکلّم یلقی المعانی إلی المخاطب، والمخاطب أیضاً یتلقّی المعانی منه، بحیث لا یتوجّه إلی الألفاظ ویتخیّل أنّ المعانی تلقی إلیه من دون وساطتها، ولا ریب فی أنّ إلقاء شیء لیس إلقاء شیء آخر إلّافیما إذا کانت بینهما هوهویّة واتّحاد، وإلّا فبصرف تعهّد الواضع أن لا یستعمل إلّاهذا اللفظ عند إرادة ذلک المعنی، أو بصرف جعل علاقة وارتباط بینهما لا یکون إلقاء أحدهما إلقاءً للآخر، فعلم أنّ الواضع جعل بینهما الاتّحاد والهوهویّة.

الثانی: قد تقرّر عندهم أنّ للمعنی أربعة أنحاء من الوجودات:

1 - الوجود الخارجی، 2 - الوجود الذهنی، 3 - الوجود الإنشائی(1) ، 4 - الوجود اللفظی.

فلو لم یکن اعتبار الاتّحاد کیف یمکن أن یکون وجود اللفظ وجوداً للمعنی، مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع والمعنی من مقولة اخری.

ص:129

وذکروا له أیضاً مؤیّدین:

أ - أنّ حسن المعنی وقبحه یسریان إلی اللفظ، ولیس هذا إلّابسبب اتّحادهما.

ب - أنّ الوضع کالاستعمال، فکما أنّ المستعمل لا یری إلّاالمعنی، ویجعل اللفظ آلةً له، فکذلک الأمر فی مقام الوضع، وهذا شاهد علی اعتبار الاتّحاد بینهما.

باطل، بل هی عبارة عن جعل اللفظ علامةً للمعنی، بحیث ینتقل السامع من الأوّل إلی الثانی، والانتقال من شیء إلی شیء دلیل علی التغایر لا الاتّحاد.

وأمّا إلقاء المعنی بسبب اللفظ عند إلقاء المراد إلی المخاطب، وأخذ المخاطب المعنی عند سماع اللفظ فهو لأجل آلیّة اللفظ واستقلالیّة المعنی فی نظر المتکلّم والمخاطب، فإنّ أصل مراد المتکلّم إلقاء المعنی وإتیانه باللفظ تابع له، وکذا أصل مراد المخاطب أخذ المعنی واستماعه للفظ تابع له.

فإلقاء المعنی من قبل المتکلّم وتلقّیه من قبل السامع من دون التفاتهما إلی اللفظ إنّما هو لأجل الأصالة والتبعیّة، لا لأجل الاتّحاد والهوهویّة، لعدم الاتّحاد بینهما أصلاً کما عرفت.

وأمّا تعدّد مراتب الوجود، ومنها الوجود اللفظی فهو دلیل علیهم لا لهم.

توضیح ذلک: أنّ انقسام الوجود إلی أنواع أربعة دلیل علی تغایرها لا علی وحدتها، ألا تری أنّ کلّ واحد من أنواع الحیوان مباین لسائر أنواعه؟

فالوجود العینی غیر الوجود الذهنی، وکلّ منهما غیر الوجود الإنشائی، وکلّ من الثلاثة غیر الوجود اللفظی، فاللفظ یغایر المعنی، فلا هوهویّة بینهما ولا اتّحاد، إذ الهوهویّة لا تقبل التعدّد، فإنّ زیداً إذا کان قائماً فلیس لنا فی الخارج إلّاشیء واحد یصدق علیه «زید» و «القائم» کلاهما، بل إذا قلنا فی قضیّة حملیّة: «زید قائم» وفی حملیّة اخری: «زید عالم» وکانتا مطابقتین للواقع فلیس لنا فی الخارج إلّاشیء واحد یصدق علیه کلّ من هذه الألفاظ الثلاثة، فکما یتّحد «زید» مع «القائم» ومع «العالم» کذلک یتّحد محمول کلّ من القضیّتین مع محمول الاُخری، فیجوز لک أن تقول: «القائم عالم» أو «العالم قائم».

هذا وزان الهوهویّة والاتّحاد، وأین هو من اللفظ والمعنی؟!

ص:131

إن قلت: هذا الذی قلتم إنّما هو فی الهوهویّة الحقیقیّة، لکنّا ندّعی أنّ الوضع إیجاد الهوهویّة الاعتباریّة، کما عرفت.

قلت: نعم، یکفی فی الاتّحاد الاعتباری اعتبار الهوهویّة ولا یلزم تحقّق الهوهویّة الواقعیّة، لکن تقسیم الوجود إلی الأنحاء الأربعة کما ینافی الاتّحاد الواقعی بین اللفظ والمعنی ینافی اعتبار الاتّحاد بینهما أیضاً، لأنّ من یراهما متّحدین لا یتمکّن من أن یراهما وجودین متعدّدین، فتقسیم الوجود إلی الأنواع الأربعة شاهد علی اعتبار التعدّد لا الاتّحاد.

ثمّ إنّ فی تقسیم الوجود إلی المراتب الأربعة مسامحةً، لعدم إمکان أن یکون اللفظ الذی هو عرض من أنحاء وجود المعنی الذی هو جوهر، کیف وتباین المقولات من المسلّمات؟!

فعلی هذا، إذا قال الوالد: «جعلت اسم ولدی زیداً» مثلاً، لا یکون قوله:

«جعلت...» وضعاً، بل هو حاکٍ عن الوضع الذی هو التعهّد والالتزام النفسانی، وهکذا الأمر فی الوضع للمعانی الکلّیّة.

وعلی هذا فکلّ مستعمل واضع، لأنّه یتعهّد بأن یفهّم المعانی المخصوصة بالألفاظ المخصوصة عند إرادة تفهیمها بطریق الألفاظ، وأمّا عدم إطلاق الواضع علی غیر الجاعل الأوّل من المستعملین فلیس إلّالکونه أسبق فی هذا التعهّد، لا لکونه واضعاً دون غیره.

ولا ینافیه کون الوضع لغةً بمعنی الجعل والتثبیت، فإنّ الواضع یجعل ویثبّت علی نفسه ذلک التعهّد والالتزام النفسانی، فالوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی، کما یوافق أیضاً سائر موارد استعماله، مثل «وضع القانون» فی الحکومات الشرعیّة والعرفیّة، فإنّه بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الاُمّة.

فالمعنی الذی ذکرناه للوضع فی باب الألفاظ والمعانی مناسب لمعناه اللغوی ولسائر استعمالاته فی سائر الأبواب أیضاً(1).

هذا حاصل کلام بعض الأعلام الدخیل فی مراده فی المحاضرات.

سبقت إلیه یطلق علیک الواضع، وإلّا فسائر الناس أیضاً واضعون، لأجل تعهّدهم النفسانی باستعمال ذلک الاسم عند التفهیم من طریق اللفظ، لو کان الأمر کذلک لجاز لکلّ أحد تسمیة ولدک قبل تسمیتک.

فجعل الآباء أسماءً لأولادهم إنّما هو لأجل کونهم أحقّ بذلک، لا لمجرّد کونهم أسبق زماناً، فهم الواضعون وسائر الناس یتبعونهم فی استعمالاتهم، وکذلک الحال بالنسبة إلی وضع المخترعین ومؤلّفی الکتب اسماً لمخترعهم وکتابهم، وبالنسبة إلی وضع الألفاظ للمعانی الکلّیّة، کوضع لفظ «الماء» للجسم السائل البارد بالطبع، فإنّ الواضع إن کان هو اللّه تعالی - کما قاله المحقّق النائینی - فواضح، فإنّه أحقّ بوضع الألفاظ للمعانی، وأمّا علی ما هو الحقّ من کون الواضع هو البشر فلأنّ الواضع کان ذا مزیّة بالنسبة إلی سائر الناس، فلو کان یعرب بن قحطان مثلاً واضعاً للّغة العربیّة وسائر الناس یتّبعونه لکان ذلک لأجل خصوصیّة موجودة فیه لم تکن فی غیره، وبتلک الخصوصیّة صار أحقّ بوضع هذه اللّغة، ولأجل هذه الأحقّیّة یتبعه سائر العرب من دون مخالفة وإنکار، وإلّا للزم علی الناس تبعیّة کلّ فرد سبق إلی استعمال لفظ فی معنی، ولیس کذلک.

وثانیاً: أنّ قوله: لا یکون «وضعت هذا اللفظ بإزاء ذلک المعنی» وضعاً، بل هو کاشف عن الوضع الذی هو التعهّد والالتزام النفسانی أیضاً خلاف الوجدان، لأنّا إذا سألنا الواضع: ما تفعل بهذه الجملة؟ أجاب بأنّی فی مقام الوضع، ولم یجب بأنّی فی مقام إبراز الوضع وإظهاره، وکذلک الأمر فی القوانین العرفیّة والشرعیّة، فإنّ نفس العبارات المصوّبة فی مجلس التقنین قانون مجعول، لا أنّها حاکیة عنه، ونفس قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» حکم شرعی

ص:134

موضوع، لا أنّه مبرز له.

وبالجملة: إنّ الوضع أمر إنشائی یتحقّق باللفظ، فقول الواضع: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی» جملة إنشائیّة محقّقة للوضع ومحصّلة له، لا خبریّة حاکیة عنه، وهکذا فی سائر الإنشائیّات، فإنّ البیع یتحقّق بلفظ «بعت» والتزویج بلفظ «زوّجت» والتشریع الإلهی بلفظ «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» والقانون بنفس العبارات المصوّبة فی المجلس، کما سیأتی تفصیله فی باب الأوامر.

فتشبیهه «مدّ ظلّه» مسألة وضع الألفاظ بوضع القوانین، لإثبات دعواه باطل رأساً، فإنّا لا نسلّم أن یکون الوضع بمعنی التعهّد والالتزام النفسانی، لا فی المشبّه ولا فی المشبّه به.

وثالثاً: أنّ اللفظ له استعمالات مجازیّة کثیرة - بل أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما بیّن فی المعانی والبیان - کاستعمال لفظ الأسد فی الرجل الشجاع، فهل یمکن القول بأنّ للواضع والمستعملین(1) تعهّداً آخر بالنسبة إلی المعنی المجازی، بمعنی أنّ لهم التزامین: التزام بأنّهم کلّما أرادوا تفهیم الحیوان المفترس من طریق اللفظ استعملوا لفظ الأسد، والتزام آخر بأنّهم کلّما أرادوا تفهیم الرجل الشجاع من طریق اللفظ استعملوا أیضاً هذا اللفظ؟!

وذکر لتقریب مرامه مقدّمة، وهی أنّه لو کان أمراً واقعیّاً لکان لا محالة عرضاً، لعروضه علی اللفظ والمعنی، وأمّا کونه من الجواهر فلا یتصوّر أصلاً.

ویُرَدّ کونه من المقولات العرضیّة بوجهین:

أحدهما: أنّ الأعراض لا توجد إلّافی موضوع، بخلاف الوضع، فإنّه یتعلّق بطبیعی اللفظ والمعنی، لا بوجودهما الخارجی، بل ولا بوجودهما الذهنی، فإنّ الواضع إذا قال: «وضعت الماء بإزاء الجسم السیّال البارد بالطبع» کان الموضوع طبیعة لفظ الماء والموضوع له طبیعة الجسم السیّال البارد بالطبع، ولا فرق بین أن یستعمل اللفظ فی المعنی أم لا، قلّ استعماله فیه أم کثر، فإنّ الاستعمال لا یکون مقوّماً للوضع، فلا یتوقّف الوضع علی وجود اللفظ، مع أنّه لو کان عرضاً لما تحقّق بدون معروضه، کما لا یوجد البیاض بدون الجسم.

الثانی: أنّ موضوع العرض لا یمکن أن یکون معروضاً لأعراض متعدّدة فی آنٍ واحد، بخلاف اللفظ، فإنّه یمکن أن یضع واضع اللّغة العربیّة مثلاً لفظاً لمعنی، ویضع واضع اللغة الفارسیّة ذلک اللفظ لمعنی آخر، فلو کان الوضع عرضاً لکان اللفظ معروضاً لعرضین فی زمان واحد، وهو ممتنع، کما یمتنع أن یکون جسم واحد معروضاً للبیاض والسواد فی زمان واحد ولو بإرادة شخصین.

إن قلت: إنّ للوضع إضافةً إلی اللفظ وإضافةً أیضاً إلی المعنی، فلِمَ لا یکون من مقولة الإضافة التی هی من الحقیقیّات؟

قلت: لیس کلّ شیء ذی إضافة داخلاً فی مقولة الإضافة، وإلّا لکان عالمیّته تعالی من هذه المقولة، فإنّ العلم له إضافة إلی العالم وإضافة إلی المعلوم، ولیس علمه سبحانه من تلک المقولة، لأنّ الجوهر والعرض من

ص:136

خصائص الممکنات، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

إذا عرفت هذا فتبیّن لک أنّ الوضع أمر اعتباری جعلی، وهو اعتبار الارتباط بین اللفظ والمعنی، والاُمور الاعتباریّة کلّها مشترکة فی أنّه لا حظّ لها من الواقعیّة أصلاً، بل مقامها أدون من الحقائق الذهنیّة، کالکلّیّة والنوعیّة ونحوهما العارضة علی المفاهیم فی الذهن، فإنّ لها واقعیّة ذهنیّة دون الاعتباریّات، ضرورة أنّک إذا صرت مالکاً لدار أو تزوّجت بامرأة لم یحصل بینک وبین تلک الدار أو الامرأة ارتباط واقعی نسمّیه بالملکیّة أو الزوجیّة، وکذلک الأمر فی باب الوضع، فإنّک إذا سمّیت ولدک علیّاً مثلاً، لم یحصل بین لفظ «علیّ» وولدک ارتباط واقعی، بل أنت اعتبرت الارتباط بینهما فقط.

فالاُمور الاعتباریّة التی منها الوضع لیس لها واقعیّة خارجیّة ولا ذهنیّة.

لکنّ بین الوضع وبین مثل الملکیّة والزوجیّة من الاعتباریّات العقلائیّة والشرعیّة فرقاً، وهو أنّ الوضع لیس أمراً تسبیبیّاً، بل هو أمر مباشری قائم بالواضع، فإنّه یعتبر الارتباط بین اللفظ والمعنی بقوله: «وضعت هذا اللفظ بإزاء ذلک المعنی» بخلاف مثل الملکیّة والزوجیّة، فإنّ المتبایعین والزوجین یجریان عقد البیع والنکاح، ونفس العقد ک «بعت» و «زوّجت» لا یکون ملکیّة أو زوجیّة، بل الملکیّة والزوجیّة أمران یعتبرهما الشارع والعقلاء(1) عقیب العقد.

فعمل المتعاقدین سبب للاعتبار الشرعی أو العقلائی، وعمل الواضع بنفسه هو الاعتبار.

ص:137

ثمّ قال: لا فرق بین اللفظ والإشارة فی کون الارتباط بینهما وبین المعنی أمراً اعتباریّاً، فإنّ الوجدان قاضٍ بأنّک إذا أشرت إلی زید بإصبعک مثلاً فلنا أمران واقعیّان:

أ - زید، ب - توجیه إصبعک إلیه بکیفیّة خاصّة، وأمّا دلالة هذا النحو من وضع الإصبع علی أنّک تشیر إلی زید فلا واقعیّة لها أصلاً، لکنّ العقلاء اعتبروا أنّ من وجّه إصبعه بهذه الکیفیّة إلی شیء یرید تفهیمه والإشارة إلیه، ولذا تختلف الإشارات باختلاف الأقوام والملل، لأجل تفاوت اعتبارهم.

وکذلک الأمر بالنسبة إلی اللفظ والمعنی، إذ لیس بینهما ارتباط واقعی خارجی ولا ذهنی، لکنّ الواضع یعتبر الارتباط بینهما بحیث یفهم المعنی عند استعمال اللفظ (1).

هذا أصل مضمون کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی حاشیة الکفایة، وهو متین غایة المتانة.

إن قلت(2): نعم، هذا کلام متین، لکنّه معنی دقیق لا یدرکه العرف الذی هو الواضع.

قلت: إنّ العرف وإن لم یدرکه فی قالب الاصطلاحات من «الاعتبار» و «التسبیب» و «المباشرة» ونحوها، إلّاأنّه یفهم ویدرک أصل هذا المعنی، ألا تری أنّا إذا سألنا من یجعل اسماً لولده عن فعله، یقول فی الجواب: إنّی أجعل لولدی اسماً لیسمّی به عند الحاجة؟ وهل اعتبار الارتباط بین اللفظ والمعنی إلّا هذا؟!

ص:138

والأمر فی المعاملات أوضح، فإنّ العرف یفهم أنّه إذا قال: «بعتک هذه الدار» خرجت عن ملکه ودخلت فی ملک المخاطب، وإذا وقع بینه وبین امرأة عقد النکاح تصیر زوجته شرعاً، وأمّا کون الملکیّة والزوجیّة أمرین اعتباریّین فلا یفهمه أصلاً، لکنّه لا یضرّ بدرک أصل المطلب.

والأمر کذلک فی الوضع، فإنّ من سمّی ولده علیّاً یعرف أنّه لم یکن بین ولده وبین هذا الاسم ارتباط قبلاً، ویفهم أیضاً أنّه لا یرید من التسمیة إلّاتفهیم ولده بهذا الاسم، وهذا معنی الاعتبار.

الموضوع علیه وهو ذات المکان، الرکن الثالث: الموضوع له وهو الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ، وهذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ، فإنّه یتقوّم برکنین: الأوّل: الموضوع وهو اللفظ، الثانی: الموضوع له وهو دلالته علی معناه، ولا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه، وإطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة والاستعمالات الشائعة، مع أنّ لازم ما أفاده قدس سره هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه(1).

أقول: ظاهر کلامه وإن کان ما ذکره بعض الأعلام من قیاسه المعنی الموضوع له علی المکان الموضوع علیه العلم، لکنّه خلاف الواقع، فإنّ الصحیح أن یقاس دلالة اللفظ علی المعنی علی دلالة العلم علی الموضوع له فی باب الدوالّ، أعنی دلالة العلم علی کون المکان رأس الفرسخ، لا علی الموضوع علیه فی ذلک الباب.

وعلیه فلا یرد علی کلامه إشکال بعض الأعلام.

لکن یرد علیه إشکال آخر، وهو أنّ الوضع فی باب الدوالّ أیضاً اعتباری کما فی باب الألفاظ، فإنّ العلم والمکان الموضوع علیه العلم وإن کانا أمرین واقعیّین، إلّاأنّ دلالة العلم علی کون هذا المکان رأس الفرسخ أمر اعتباری(2) ، کما أنّ اللفظ والمعنی أمران واقعیّان، لکن دلالته علیه اعتباری،

ص:140

فلا یصحّ الفرق بین البابین بجعل الوضع فی باب الألفاظ اعتباریّاً وفی باب الدوالّ حقیقیّاً.

لکن مع ذلک فأصل ما أفاده رحمه الله فی حقیقة الوضع مقبول متین، کما عرفت.

ص:141

ص:142

فی تقسیمات الوضع

التعیینی.

فالوضع التعیّنی مصداق حقیقی له کالتعیینی.

ویمکن الذهاب إلی الثانی والقول بخروج الوضع التعیّنی عن حقیقة الوضع، وکونه مصداقاً مجازیّاً له.

ولا ینافیه صیرورة المعنی المجازی معنیً حقیقیّاً بسبب کثرة استعمال اللفظ فیه، إذ لا ملازمة بین حقیقیّة المعنی وبین کونه موضوعاً له، کما بیّناه فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی البحث عن حقیقة الوضع(1).

وکذلک تصدق علی «زید قائم» و «القائم زید» و «زید قام» مع وضوح تغایر هیئاتها.

ولا مثال للوضع النوعی المتّفق علیه غیر الجملة الإسمیّة والفعلیّة ونحوهما.

وأمّا إذا کان خصوص المادّة أو الهیئة متعیّنة فاختلفوا فی کون الوضع شخصیّاً أو نوعیّاً.

مثال الأوّل: مادّة المشتقّات، نحو مادّة «ضرب» وهی الضاد والراء والباء، فإنّها وضعت لما یقال له بالفارسیّة: «کتک» وتتشکّل بأشکال مختلفة من الماضی والمضارع والمصدر وغیرها لأجل حصول معانٍ مخصوصة سوی معنی المادّة.

ومثال الثانی: هیئة المشتقّات، نحو هیئة «الفاعل» فإنّها وضعت لمن یتلبّس ویتّصف بالمبدأ فی ضمن أیّة مادّة تحقّقت.

ففی هذین الموردین ثلاثة أقوال:

أ - ما یستفاد من بعض کلمات المحقّق الخراسانی رحمه الله من شخصیّة الوضع فی کلیهما.

ب - ما ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله من نوعیّته فیهما.

ج - والحقّ ما یستفاد من کلمات بعض الأعلام فی المحاضرات من التفصیل بین ما إذا کانت المادّة معیّنة، فشخصی، وما إذا کانت الهیئة کذلک، فنوعی.

بیان ذلک: أنّ الواضع إذا لاحظ مادّة خاصّة مثل «ض، ر، ب» بهذا الترتیب من دون أن یتقدّم بعض الحروف علی بعض، ومن دون أن یزید علیها أو ینقص عنها حرف فهو لاحظ الخصوصیّة والشخصیّة فی الحقیقة.

ولا یضرّ بها عدم تشخّص الهیئة، کما لا یضرّ بشخصیّة الوضع فی الأعلام عدم تعیّن حرکات آخر الکلمة الذی یتغیّر بمقتضی العوامل، فإنّ الواضع عند

ص:145

وضع کلمة «زید» لم یلاحظ حرکة خاصّة لآخره، وهو «الدال» واتّفقوا مع ذلک علی کون وضعه شخصیّاً، فکما لا یضرّ بشخصیّة الوضع عدم تشخّص حرکات آخر الکلمة، فکذلک لا یضرّ بها عدم تعیّن الهیئة.

وأمّا الهیئة فهی مندمجة فی المادّة غایة الاندماج، فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادّة، إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلاً عن الوجود العینی، فتجریدها عن الموادّ لا یمکن حتّی فی مقام اللحاظ، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک: «کلّ ما کان علی هیئة الفاعل» لا بشخصیّتها الذاتیّة، وهذا معنی نوعیّة الوضع.

بخلاف المادّة، فإنّ الواضع یلاحظ «ض، ر، ب» ویضع هذه المادّة بشخصیّتها لمعناها من دون أن یحتاج فی تصوّرها أو ذکرها إلی هیئة أصلاً.

هذا توضیح ما یستفاد من کلام بعض الأعلام فی توجیه کون الوضع شخصیّاً فیما إذا تعیّنت المادّة ونوعیّاً فیما إذا تعیّنت الهیئة(1) ، وهو حقّ متین.

وهذه المسألة وإن لم تکن لها ثمرة عملیّة، إلّاأنّها تتکرّر کثیراً فی کلمات الاُصولیّین، سیّما المحقّق الخراسانی رحمه الله.

صانع المرآة ینظر إلیها بالأصالة، فالواضع أیضاً ینظر إلی اللفظ کذلک، وشأن مستعمل اللفظ کشأن مستعمل المرآة فی عدم کون نظرهما أصیلاً.

فإذا کان الواضع ینظر إلی کلّ واحد من اللفظ والمعنی مستقلّاً فلابدّ له من تصوّرهما عند الوضع، سواء فسّر الوضع بالمعنی المختار أو بأحد المعانی الاُخری.

معنی عامّاً یکون وجهاً وعنواناً لأفراده ومصادیقه، بحیث یکون تصوّره تصوّراً لها بوجه، فیضع اللفظ بإزاء تلک الأفراد والمصادیق، لا بإزاء نفس ذلک الکلّی.

د - ما یسمّی بالوضع الخاصّ والموضوع له العامّ، وهو أن یلاحظ معنی خاصّاً، أی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین، فیضع اللفظ بإزاء معنی کلّی شامل له ولغیره(1).

هذا وجه انحصار الوضع فی الأقسام الأربعة، وبیان المراد منها.

لفظ الإنسان بإزاء ذات هذا المعنی، لا بقید کونه ملحوظاً وموجوداً فی الذهن حتّی یکون الموضوع له خاصّاً.

وبعبارة أدقّ: عند تصوّر شیء من الأشیاء، سواء کان جزئیّاً أو کلّیّاً یکون للمتصوّر ملحوظان: ملحوظ بالذات، وهو الصورة الحاصلة من ذلک الشیء فی الذهن، وملحوظ بالعرض، وهو نفس ذلک الشیء وذاته.

والموضوع فی القضایا الحملیّة(1) هو الملحوظ بالعرض لا بالذات، بدلیل صدق القضایا التی محمولها الامتناع أو العدم، مثل قولنا: «شریک الباری ممتنع»، إذ لو کان الموضوع هو المتصوّر بالذات لکان هذه القضیّة کاذبة، لأنّ شریک الباری فی الذهن موجود لا ممتنع، والممتنع هو وجوده الخارجی الذی یکون متصوّراً بالعرض.

والوضع أیضاً کذلک، أی لا یتعلّق بالملحوظ بالذات الذی هو الصورة الحاصلة فی الذهن والمعنی الموجود فیه بقید وجوده فیه، بل یتعلّق بالملحوظ بالعرض الذی هو ذات المعنی، فلا إشکال فی إمکان الوضع العامّ والموضوع له العامّ، کالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، فلابدّ من ترکیز البحث حول القسم الثالث والرابع.

بخلاف الخاصّ، فإنّه بما هو خاصّ لا یکون وجهاً للعامّ ولا لسائر الأفراد، فلا یکون معرفته وتصوّره معرفة له ولا لها أصلاً، ولو بوجه.

نعم، ربما یوجب تصوّره تصوّر العامّ بنفسه، فیوضع له اللفظ، فیکون الوضع عامّاً کما کان الموضوع له عامّاً، وهذا بخلاف ما فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فإنّ الموضوع له وهی الأفراد لا یکون متصوّراً إلّا بوجهه وعنوانه، وهو العامّ، وفرق واضح بین تصوّر الشیء بوجهه وتصوّره بنفسه، ولو کان بسبب تصوّر أمر آخر(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

فالانتقال من تصوّر العامّ إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان(1).

هذا ما أورده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» وبعض آخر علی صاحب الکفایة.

وحاصله: أنّ الوضع إن کان مشروطاً بتصوّر المعنی من جمیع الجهات یمتنع کلا القسمین، لأنّ الخاصّ کما لا یمکن أن یکون مرآةً للعامّ، فکذلک العکس، لاستحالة حکایة العنوان العامّ عن التشخّصات الفردیّة، وإن کان مشروطاً بمعرفته الإجمالیّة فقط یجوز کلاهما، لأنّ تصوّر العامّ کما یوجب معرفة الخاصّ وتصوّره إجمالاً فکذلک العکس.

واُجیب عنه بوجهین:

کمفهوم «الشخص والفرد والمصداق» فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد والمصادیق بوجه وعلی نحو الإجمال، فإنّها وجه لها، وتصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه وعنوان، إذ لا یمکن أن یکون مفهوم منتزعاً من الأفراد ولا یکون حاکیاً عنها فی مقام اللحاظ والتصوّر.

وبتعبیر آخر: إنّ مرآتیّة هذه العناوین للأفراد والأشخاص ذاتیّة لها، فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالاً بلا إعمال عنایة فی البین، فإذا تصوّرنا مفهوم «ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان» مثلاً، فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.

ویؤیّده تعلّق الحکم فی القضایا الحقیقیّة والخارجیّة علی الأفراد لا الطبیعة، فإذا قیل: «المستطیع یجب علیه الحجّ» أو قیل: «کلّ طالب فی المدرسة مجدّ» کان الموضوع فی القضیّة الاُولی أفراد المستطیع، سواء کانت موجودةً بالفعل أو توجد فی المستقبل، وفی القضیّة الثانیة أیضاً أفراد الطالب فی المدرسة، لکن خصوص الموجودة بالفعل منها، فلو لم یحک المفاهیم عن أفرادها أصلاً لاستحال الحکم علیها فی هذه القضایا، مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان(1).

وأمّا الحلّ: فهو أنّه من الواضحات أنّ التشخّصات الفردیّة من العلم والجهل والسواد والبیاض وغیرها لیست داخلة فی مفهوم «ما ینطبق علیه الإنسان» فکیف یکون حاکیاً عنها؟!

وکذلک مفهوم الشخص والفرد والمصداق.

وأمّا مسألة القضایا الحقیقیّة والخارجیّة فإنّ المنطقیّین وإن قالوا: إنّ الحکم فیها تعلّق بالأفراد، لکن لابدّ من أن یکون مرادهم من الأفراد، الوجودات المتکثّرة، لا التشخّصات الفردیّة، فإنّ عدم کون خصوصیّات الأفراد من الزمان والمکان والعلم والجهل وأمثالها داخلةً فی مفهوم موضوع القضایا من الواضحات، فکیف یمکن أن یکون حاکیاً عنها؟!

والحاصل: أنّ ما ذکره للدفاع عن صاحب الکفایة بالنسبة إلی بعض العناوین الکلّیّة باطل، لامتناع أن یکون الکلّی مرآةً للأفراد، سواء کان أصیلاً أو انتزاعیّاً.

2 - واُجیب أیضاً عنه بأنّ الکلّیّات إذا کانت ملحوظة بنحو الإهمال والجمود لم تکن حاکیةً عن الأفراد والمصادیق، وأمّا إذا کانت ملحوظة بنحو السریان فی الأفراد والجریان فیها فلا إشکال فی کونها حاکیة عنها ومرآةً لها، فیمکن الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ بهذا اللحاظ.

وفیه: أنّه لا تتحقّق الأفراد للطبیعة إلّابعد طیّ مراحل ثلاث:

أ - وجود الطبیعة، ب - تعدّد الوجود، ج - امتیاز کلّ فرد عن غیره من الأفراد بالخصوصیّات والتشخّصات الفردیّة.

والماهیّة نسبتها إلی الوجود والعدم سواء، فإنّها من حیث هی لیست إلّا هی، لا موجودة ولا معدومة، فأصل الوجود لیس داخلاً فیها، فضلاً عن تعدّده والخصوصیّات الفردیّة.

ص:153

إن قلت: فما معنی قولهم: إنّ المطلق هو الطبیعة الساریة فی الأفراد؟

قلت: هذا المعنی وإن تسالم علیه المشهور ومنهم المحقّق الخراسانی رحمه الله، إلّاأنّ البرهان الذی ذکرناه یدلّ علی خلافه، وسیجیئ فی باب المطلق والمقیّد أنّ للمطلق معنی آخر، وهو أنّ «تمام الموضوع هو الماهیّة».

نعم، لو لوحظ الأفراد مع لحاظ الماهیّة لأمکن الوضع للأفراد، لکنّه من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، لا الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.

والحاصل: أنّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من إمکان القسم الثالث غیر تامّ.

ویبعّده أیضاً أنّا لو فرضنا إمکانه لکان من أقسام المشترک اللفظی، لتکثّر الموضوع له بتکثّر الأفراد، وهو یستلزم أن یکون لنا مشترک لفظی بین معانٍ کثیرة غایة الکثرة، وهو بعید من الأذهان.

إن قلت: بین المقام وبین المشترک اللفظی فرق من وجهین: أحدهما: أنّ الوضع هناک متعدّد وفی المقام واحد، الثانی: أنّ المعانی فی المشترک اللفظی متغایرة من حیث الماهیّة، وهاهنا متّحدة، فلیس المقام من قبیل المشترک اللفظی.

قلت: ما ذکر من الوجهین لیس بفارق، إذ لا دخل لتعدّد الوضع، أو تغایر الماهیّات فی قوام المشترک اللفظی، بل الملاک فیه تعدّد المعانی الموضوع لها وتغایرها ولو بحسب الخصوصیّات الفردیّة، سواء کانت تحت ماهیّة واحدة أو تحت ماهیّات مختلفة، کان الوضع واحداً أو متعدّداً.

وبالجملة: لو فرض إمکان الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ لتعدّد الموضوع له بتعداد الأفراد، ویلزم منه أن یکون لفظ واحد - کلفظة «مِن» علی

ص:154

القول بکون وضع الحروف کذلک - مشترکاً لفظیّاً بین ملایین معنی، وهو وإن أمکن عقلاً، إلّاأنّه بعید من الأذهان.

ذلک علی بعض الأعلام وعدم تمییزه بینهما کان موجباً لتوهّم إمکان ثبوت قسم رابع، وهو أن یکون الوضع خاصّاً مع کون الموضوع له عامّاً»(1) هو هذا المحقّق.

وکیف کان فقداستدلّ لإمکانه بوقوعه، فإنّ الواضع للفظ الحیوان مثلاً رأی من البعید شبحاً ذا حسّ وحرکة اختیاریّة، وبملاحظته تصوّر مفهوم الحسّاس المتحرّک بالإرادة، ثمّ وضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، لا للشّبح المرئی الجزئی(2).

والأحسن أن یمثّل له(3) بوضع الألفاظ والأسامی للمخترعات والمصنوعات، فإنّ صانع السیّارة مثلاً تصوّر مصنوعه الموجود فی الخارج، ثمّ وضع لفظ السیّارة لمعنی کلّی شامل لها ولسائر الأفراد التی تصنع فی المستقبل، وواضح أنّ هذا من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ الوضع فی هذا القبیل من الأمثلة عامّ، کما کان الموضوع له عامّاً، إذ تصوّر الخاصّ فیها یوجب تصوّر العامّ بنفسه لا بوجهه وعنوانه(4).

أقول: إنّا وإن قلنا بتمامیّة ما استدلّ به لامتناع هذا القسم فی الدورة السابقة، إلّاأنّ مقتضی التحقیق خلافه.

فإنّ مغایرة مفهوم الفرد لمفهوم الکلّی لا یوجب عدم تصوّر الکلّی بالوجه والعنوان عند تصوّر الفرد بعد اتّحاد ماهیّتهما.

ص:156

ألا تری أنّ بعضهم قالوا بمغایرة الإنسان والحیوان الناطق مفهوماً، ومع ذلک لا ریب فی کون الإنسان حاکیاً عن الحیوان الناطق، فالتغایر مفهوماً لا یضرّ بالحکایة، فتصوّر زید مثلاً یوجب تصوّر الإنسان، سیّما إذا لاحظنا زیداً بالکلّی المقیّد، أعنی «الإنسان المتخصّص بالخصوصیّات الزیدیّة» بنحو دخول التقیّد وخروج القید، ضرورة أنّ لحاظ التقیّد یتوقّف علی لحاظ طرفیه، فکیف یمکن تصوّر «الإنسان المتخصّص بالخصوصیّات الزیدیّة» من دون تصوّر نفس الإنسان بأیّ وجه من الوجوه؟!

فانظر إلی وجدانک إذا قلت: «رقبة مؤمنة» فهل یصحّ لک أن تقول: ما تصوّرت «الرقبة» أصلاً، معتذراً بأنّک لاحظت الرقبة المقیّدة بالإیمان، لا الرقبة بنحو الإطلاق؟!

وبعبارة أدقّ: الفرد هو الماهیّة الموجودة المتخصّصة بالخصوصیّات الفردیّة، فإذا تصوّرنا زیداً أو الإنسان المقیّد بالخصوصیّات الزیدیّة بنحو دخول التقیّد تصوّرنا أوّلاً ماهیّة الإنسان الموجودة، ثمّ تشخّصها بالخصوصیّات الزیدیّة.

فالفرد یکون عنواناً ومرآةً للماهیّة، لدخولها فیه، فتصوّره یستلزم تصوّرها، لکن لا بنفسها، بل بوجهها وعنوانها.

ویؤیّده أنّ الماهیّة دخیلة فی التسمیة(1) ، ألا تری أنّک إذا سمّیت ولدک زیداً لو سُئلت عن أنّک لِمَ لم تجعل اسمه السیّارة؟ قلت فی الجواب: هو إنسان، فلابدّ له من أسماء الإنسان، ولیس هذا الجواب إلّالأجل دخول ماهیّة الکلّی فی الفرد، إذ لو لم یکن المعنی الخاصّ حاکیاً عن العامّ لما أثّر العامّ فی تسمیة الخاصّ، فلحاظ الفرد یستلزم لحاظ الکلّی.

ص:157

لا یقال: نعم، لکن تصوّره یوجب تصوّر الکلّی بنفسه لا بعنوانه، فیکون من قبیل الوضع العامّ، وهو - کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله - خارج عن محلّ الکلام.

فإنّه یقال: کلّا، فإنّ الوالد عند تسمیة ولده لا یتصوّر إلّاهذا المولود الخارجی، من دون أن یکون له تصوّر آخر هاهنا، لکن تصوّره بنفسه یوجب تصوّر ماهیّته الکلّیّة بوجهها، لدخلها فیه وفی تسمیته، فیکون وجهاً لها.

وأمّا قول المنطقیّین: «الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً» فمردود بعد شهادة البرهان علی خلافه.

والحاصل: أنّ الخاصّ یکون مرآةً للعامّ، لأنّه ماهیّةٌ ووجود وتخصّص بالخصوصیّات الفردیّة، فلا یمکن تصوّره بدون تصوّر العامّ بنفس التصوّر المتعلّق بالخاصّ، وأمّا العامّ فلا یمکن أن یکون مرآةً للخاصّ، لأنّه عبارة عن الماهیّة، ولا دخل للوجود والتشخّصات الفردیّة فیها، لأنّها من حیث هی لیست إلّاهی، لا موجودة ولا معدومة، کما تقدّم.

فلابدّ من القول باستحالة القسم الثالث وإمکان الرابع، عکس ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله وتلامذته.

ب - أن یتصوّر الماهیّة المقیّدة بالإطلاق والسریان فی الأفراد، کما إذا تصوّر الحیوان الناطق الساری فی الأفراد، ووضع لفظ الإنسان له.

وثمرة هذین النحوین لزوم التجوّز فی مثل قولنا: «زید إنسان» علی الثانی دون الأوّل، لأنّ زیداً لم یکن الإنسان الساری فی الأفراد، فلابدّ من تجرید المحمول من قید السریان، واستعماله فی نفس الماهیّة، فیکون مجازاً، بعلاقة الکلّ والجزء، وأیضاً یستلزم تقیید المطلق التجوّز علی الثانی دون الأوّل، فإنّ المولی إذا قال: «أعتق رقبة» ثمّ قال: «لا تعتق رقبة کافرة» فلا محالة کان مراده من الرقبة فی الحکم الأوّل خصوص المؤمنة، فلم یستعملها فی الماهیّة الساریة فی الأفراد المؤمنة والکافرة، بل استعملها فی نفس الماهیّة، فیکون مجازاً علی المعنی الثانی دون الأوّل، إذ إرادة الرقبة المؤمنة تکون من قبیل تعدّد الدالّ والمدلول علی الأوّل، وهو لا یستلزم التجوّز.

هذا کلّه علی ما هو المشهور من معنی الوضع العامّ والموضوع له العامّ.

ثمّ إنّه رحمه الله اختار معنیً آخر له، وذکر لتوضیحه مقدّمة فلسفیّة، وهی:

أنّ الحقّ الذی کشف عنه التحقیق هو أصالة الوجود، وأنّ الماهیّة أمر اعتباری ینتزعه العقل عن کلّ مرتبة من مراتب الوجود التی لا تکاد تتناهی مراتبه فی القوّة والضعف، إذ کلّ مرتبة من تلک المراتب إذا تصوّرها العقل بحدودها التی تنتهی إلیها انتزع منها عنواناً خاصّاً بتلک المرتبة یسمّیه الاصطلاح الفنّی بالماهیّة، مثلاً الوجود یسیر فی الجوهر المحسوس، فإذا لاحظه العقل فی مرتبة کونه شاغلاً للحیّز والمکان، قبل أن یصل سیره إلی النموّ انتزع منه عنوان الجسم فقط، وإذا سار الوجود واستکمل مرتبة النموّ فقط، انتزع العقل من هذه المرتبة عنواناً خاصّاً بها یسمّی بالنبات، وهکذا کلّما سار

ص:159

الوجود وترقّی من مرتبة إلی أعلی وأکمل من الأوّل انتزع العقل من تلک المرتبة التی إنتهی إلیها عنواناً خاصّاً بها یسمّی باسم من أسماء الماهیّات المعروفة(1).

فهذا هو معنی کون الوجود أصیلاً والماهیّة أمراً اعتباریّاً، فإنّ الحقیقة ذات الأثر هو الوجود، والماهیّة هی العنوان الذی یشار به إلی مرتبة ذلک الوجود، لا أنّها شیء فی قبال الوجود، وبذلک اتّضح لک معنی الکلّی الطبیعی، وأنّه هو العنوان المنتزع من مرتبة خاصّة من الوجود السعیّ المتحقّق فی ضمن الوجودات الشخصیّة التی تکون أفراداً لذلک الکلّی، وعلیه یکون معنی الفرد هو الوجود الشخصی الذی ینتزع منه عنوان خاصّ به یسمّی حصّة من الکلّی الطبیعی، وبهذا تعرف المراد بالکلّیّة الدارجة بین أهل الفنّ من أنّ الطبیعی نسبته إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأبناء، لا نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین، أی أنّ کلّ حصّة تکون نسبتها إلی الفرد الذی تنتزع منه نسبة الأب الواحد إلی ولد واحد.

هذه هی المقدّمة المذکورة فی کلامه رحمه الله.

ثمّ قال: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ کلّ مرتبة من مراتب الوجود السعیّ إذا لاحظناها بآثارها وحدودها مع قطع النظر عن اقترانها بالمشخّصات الخارجیّة وسریانها فی الوجودات الشخصیّة أمکن انتزاع عنوان خاصّ بتلک المرتبة یعبّر عنه بالکلّی الطبیعی، وهی طریقة المشهور فی تصوّره، وبما أنّ تلک المرتبة من الوجود السعیّ ساریة فی الوجودات الشخصیّة ومقترنة بالمشخّصات الجزئیّة یکون مطابق ذلک العنوان المعبّر عنه بالکلّی الطبیعی

ص:160

ساریاً فی الوجودات الشخصیّة أیضاً بسریان الوجود السعیّ فیها، وحینئذٍ یمکن ملاحظة تلک المرتبة من الوجود السعیّ فی حال سریانها فی الوجودات الشخصیّة واقترانها بالمشخّصات الجزئیّة بحصول صورة تلک المرتبة فی الذهن مع ما یلزمها من المشخّصات التفصیلیّة، فیوضع اللفظ بإزاء هذه الصورة نفسها، وإن کان حصولها فی الذهن مستلزماً لتصوّر مشخّصات تلک المرتبة تفصیلاً.

فإن قلت: هذا النحو من الوضع یستلزم تصوّر الموضوع له، وهی المرتبة الخاصّة من الوجود السعیّ الساری فی جمیع الوجودات الجزئیّة، وتصوّر الموضوع له المزبور یستلزم تصوّر تلک الوجودات الجزئیّة التی لا نهایة لها، وهو محال.

قلت: لا اختصاص لهذا الإشکال بهذا المقام، بل هو یتوجّه علی کلّ مسألة ینشأ الحکم فیها علی ما لا نهایة له، کالقضیّة الحقیقیّة التی یتناول الحکم فیها جمیع أفراد الطبیعة المحقّقة والمقدّرة، فکما یکون العنوان مرآةً لملاحظة ما ینطبق علیه من الأفراد إجمالاً، کذلک یکون العنوان العامّ فی المقام مرآةً لملاحظة تلک المرتبة من الوجود السعیّ وما یسری فیه من الأفراد، وهذا نحو آخر من الوضع العامّ والموضوع له العامّ (1) ، إنتهی.

بتمامه، فزید إنسان تامّ، لا حصّة منه، وعمرو أیضاً إنسان تامّ آخر، وهکذا، ولو کان للطبیعی وجود واحد سعیّ منتشر فی الأفراد لکان قولنا: «زید إنسان» مجازاً، فإنّ زیداً علی هذا لم یکن إنساناً تامّاً، بل حصّة منه، ولا أظنّ أن یلتزم أحد بذلک، فإنّ کلّ واحد من زید وعمرو وبکر وهکذا متّحد فی الخارج مع الإنسان بتمامه لا مع حصّة منه.

علی أنّه إن لم یکن للطبیعی سوی الأفراد شیء فی الخارج، فأین الوجود السعیّ الذی ادّعاه؟! وإن کان له وجود غیر وجودها کما هو ظاهر کلامه فهذا کرّ علی ما فرّ، إذ علی هذا کان نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین، لا نسبة الآباء إلی الأولاد، وهذا ینطبق لما ینسب إلی الرجل الهمدانی القائل بوجود الطبیعی فی الخارج بالوحدة الشخصیّة.

وأمّا نحن فمع کوننا قائلین بأصالة الوجود نقول بأنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأولاد، فإنّ الطبیعی موجود بوجود کلّ فرد فرد کما عرفت، فزید مع کونه فرداً إنسان تامّ، وهکذا عمرو وبکر وخالد وغیرهم من أفراد الإنسان(1).

فالحقّ ما ذهب إلیه المشهور فی تصویر الوضع العامّ والموضوع له العامّ، ولا ینافیه القول بأصالة الوجود.

وحاصل البحث فی المقام الثانی إمکان ثلاثة من الأقسام الأربعة، واستحالة قسم واحد، وهو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.

ص:162

والموضوع له الخاصّ.

إن قلت: فکیف الوضع فی الأعلام؟

قلت: الظاهر أنّ الموضوع له فیها عامّ، لکن لیس له فی الخارج إلّامصداق واحد، وذلک بأنّ لفظ زید مثلاً وضع لأوّل مولود مذکّر أبوه عمرو بن بکر واُمّه هند ابنة خالد، وهذا مفهوم کلّی لیس له فی الخارج إلّافرد واحد، کمفهوم واجب الوجود.

فالأعلام الشخصیّة مثال لعموم الوضع والموضوع له.

وإن أبیت إلّاعن تسمیته بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ فلابدّ من توسعة فی مفهوم کلمة الخاصّ، بأن یُقال: له مصداقان: أحدهما: الجزئی الموجود ذهناً أو خارجاً، ثانیهما: المفهوم الکلّی المنحصر فی فرد واحد.

ص:164

فی وضع الحروف

الحق بها من الأسماء کما توهّم أیضاً أنّ المستعمل فیه فیها خاصّ مع کون الموضوع له کالوضع عامّاً.

والتحقیق حسبما یؤدّی إلیه النظر الدقیق أنّ حال المستعمل فیه والموضوع له فیها حالهما فی الأسماء، وذلک لأنّ الخصوصیّة المتوهّمة إن کانت هی الموجبة لکون المعنی المتخصّص بها جزئیّاً خارجیّاً، فمن الواضح أنّ کثیراً ما لا یکون المستعمل فیه فیها کذلک، بل کلّیّاً(1). ولذا التجأ بعض الفحول إلی جعله جزئیّاً

ص:166

إضافیّاً وهو کما تری.

وإن کانت هی الموجبة لکونه جزئیّاً ذهنیّاً، حیث إنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیّاً إلّاإذا لوحظ حالةً لمعنی آخر ومن خصوصیّاته القائمة به ویکون حاله کحال العرض، فکما لا یکون فی الخارج إلّافی الموضوع کذلک هو لا یکون فی الذهن إلّافی مفهوم آخر، ولذا قیل فی تعریفه بأنّه ما دلّ علی معنی فی غیره(1) ، فالمعنی وإن کان لا محالة یصیر جزئیّاً بهذا اللحاظ بحیث یباینه إذا لوحظ ثانیاً کما لوحظ أوّلاً ولو کان اللّاحظ واحداً.

إلّا أنّ هذا اللحظ لا یکاد یکون مأخوذاً فی المستعمل فیه، وإلّا فلابدّ من لحاظ آخر متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ، بداهة أنّ تصوّر المستعمل فیه ممّا لابدّ منه فی استعمال الألفاظ (2) ، وهو کما تری.

ص:167

مع أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات، لامتناع صدق الکلّی العقلی علیها، حیث لا موطن له إلّاالذهن، فامتنع امتثال مثل «سر من البصرة» إلّا بالتجرید وإلقاء الخصوصیّة.

هذا، مع أنّه لیس لحاظ المعنی حالةً لغیره فی الحروف إلّاکلحاظه فی نفسه فی الأسماء، وکما لا یکون هذا اللحاظ معتبراً فی المستعمل فیه فیها کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف کما لا یخفی.

وبالجملة: لیس المعنی فی کلمة «من» ولفظ «الابتداء» مثلاً إلّاالابتداء، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه ومستقلّاً کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها وآلةً، وکما لا یکون لحاظه فیه موجباً لجزئیّته فلیکن کذلک فیها.

إن قلت: علی هذا لم یبق فرق بین الاسم والحرف فی المعنی، ولزم کون مثل کلمة «من» ولفظ «الابتداء» مترادفین صحّ استعمال کلّ منهما فی موضع الآخر، وهکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها، وهو باطل بالضرورة کما هو واضح.

قلت: الفرق بینهما إنّما هو فی اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث إنّه وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو وفی نفسه، والحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره کما مرّت الإشارة إلیه غیر مرّة.

ص:168

فالاختلاف بین الاسم والحرف فی الوضع یکون موجباً لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر، وإن اتّفقا فیما له الوضع.

وقد عرفت بما لا مزید علیه أنّ نحو إرادة المعنی لا یکاد یمکن أن یکون من خصوصیّاته ومقوّماته(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

اشترط علیه، فإنّ المشتری فی المثال المذکور التزم بخیاطة الثوب، علی أنّ «المؤمنون عند شروطهم»(1) یدلّ علی لزوم رعایتها.

بخلاف المقام، فإنّ المستعملین لم یلتزموا برعایة ما شرط علیهم الواضع، ولا دلیل علی لزوم رعایة شرط ضمن الوضع.

وثالثاً: أنّ الاستعمال إمّا حقیقی أو مجازی أو غلط، ولا ریب فی أنّ استعمال کلمة «من» مکان «الابتداء» وبالعکس من قبیل الثالث، مع أنّه لو لم یکن بینهما فرق إلّافی شرط الواضع لکان صحیحاً، ضرورة أنّ تخلّف الشرط لا یوجب بطلان المشروط، ألا تری أنّ تخلّف شرط ضمن العقد لا یستلزم بطلانه، غایة الأمر یوجب ثبوت الخیار للمشروط له، ضرورة أنّ المسألة من قبیل تعدّد المطلوب، فإنّ البیع مثلاً مطلوب، وخیاطة الثوب مطلوب آخر ضمنی، وتخلّف هذا المطلوب الضمنی لا یستلزم بطلان المعاملة التی هی المطلوب الأصلی.

ب - أنّ الواضع نظر إلی المفاهیم فوجدها نوعین:

أحدهما: المفاهیم الأصیلة التی لا یمکن أن تقع وصفاً وحالة للغیر، کمفهوم «الإنسان» فوضع لفظ الإنسان بنحو الوضع العامّ والموضوع له العامّ لذلک المفهوم الأصیل.

الثانی: المفاهیم التی یمکن أن تلاحظ مستقلّة مرّة وحالةً للغیر اخری، ویحتاج المستعملون أیضاً إلی کلا النوعین، کمفهوم «الابتداء» فإنّ المستعمل قد یحتاج إلی هذا المفهوم مستقلّاً فی مقابل مفهوم «الانتهاء» وقد یحتاج إلیه وصفاً للغیر ومضافاً إلی الغیر، کأن یکون وصفاً للسیر ومضافاً إلی البصرة.

ص:170

فوضع لفظ «الابتداء» لهذا المفهوم فیما إذا لاحظه المستعمل مستقلّاً، ولفظ «من» له فیما إذا لاحظه آلةً للغیر، فالموضوع له والمستعمل فیه فی کلیهما مفهوم «الابتداء» والفرق بینهما فی حدّ ما وضع له لا فی نفسه.

فلو استعمل لفظ «الابتداء» مکان «من» أو بالعکس فلم یکن استعمالاً فی غیر ما وضع له، بل کان استعمالاً بغیر ما وضع له، أی بغیر الکیفیّة التی وضع اللفظ بها.

هذا حاصل الاحتمال الثانی فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله(1).

وفیه: أنّ الفرق المذکور بین الاسم والحرف لا یقتضی أن یکون استعمال کلّ منهما مکان الآخر باطلاً.

کیف، والاستعمال المجازی صحیح، بل کثیر فی اللغة والتنزیل بحیث ألّف السیّد الرضیّ رحمه الله کتاباً حول مجازات القرآن، مع أنّه استعمال فی غیر ما وضع له علی مذهب المشهور والمحقّق الخراسانی رحمه الله(2) ، وقد یکون من قبیل استعمال اللفظ فی ما یباین معناه، کاستعمال لفظ «الأسد» فی الرجل الشجاع، فإنّهما متباینان بالنوع، وملاک صحّة الاستعمال إنّما هو علاقة المشابهة فی الشجاعة.

فکیف یکون استعمال «من» مکان «الابتداء» أو بالعکس غلطاً مع اتّحادهما فی الموضوع له والمستعمل فیه فرضاً؟!

هل الاستعمال بغیر ما وضع له یکون أسوأ حالاً من الاستعمال فی غیر ما وضع له، بحیث یکون الأوّل باطلاً والثانی صحیحاً بل حسناً؟!

والحاصل: أنّ ما أفاده فی مقام الفرق بین الحروف والأسماء المسانخة لها لا

ص:171

یمکن أن ینتج بطلان استعمال کلّ منهما مکان الآخر.

هذا عمدة ما یرد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی باب وضع الحروف.

ذلک إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة دون المفهوم الاسمی، فإنّه معلوم، بل إنّ الغالب فی موارد الإفادة والاستفادة عند العرف النظر الاستقلالی والقصد الأوّلی بإفادة الخصوصیّات والکیفیّات المتعلّقات بالمفاهیم الاسمیّة(1).

والجواب: أنّه لا منافاة بین کون القطع طریقاً إلی متعلّقه وبین کونه موضوعاً بالنسبة إلی هذا الحکم، أعنی وجوب التصدّق.

والتبیّن فی الآیة المبحوث عنها أیضاً من هذا القبیل.

وبعبارة اخری: مقام الدخل فی الحکم غیر مقام الاستعمال، فالتبیّن علی المشهور مأخوذ بنحو الطریقیّة بالنسبة إلی دخله فی الحکم، وملحوظ مستقلّاً فی مقام الاستعمال.

هذا بالنسبة إلی الفقرة الاُولی من کلامه.

وأمّا الفقرة الثانیة: فیرد علیها أنّ المعانی الحرفیّة وإن کانت مقصودة بالذات إلّاأنّها لیست ملحوظة بالاستقلال، فإنّا حینما نقول: «جاء زید مع عمرو» فلا نتمکّن من ملاحظة المعیّة والمقارنة بین مجیء زید ومجیء عمرو إلّا بعد لحاظ نفس المجیئین.

وبالجملة: وقع الخلط بین المقصود بالذات والملحوظ بالذات، والمحقّق الخراسانی رحمه الله یعترف بأنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالإفادة، لکنّها ملحوظة فی مقام التفهیم والاستعمال بتبع لحاظ طرفیها.

کلمة «فی» تفید خصوصیّة فی مدخولها غیر ما تفیده کلمة «علی» من الخصوصیّة، وهکذا، من دون أن تکون لها معانٍ مخصوصة قد وضعت بإزائها.

وفیه أوّلاً: أنّ قیاس الحروف بالحرکات الإعرابیّة باطل، ضرورة أنّ اللغویّین کما ذکروا معانی للأسماء کذلک ذکروا معانی للحروف أیضاً، وهذا یرشدنا إلی تساویهما فی تعلّق الوضع بهما.

ویؤیّده أنّ للحروف ما یحاذیها فی سائر اللغات، ألا تری أنّا نقول فی معنی «سرت من البصرة» بالفارسیّة: «سیر کردم از بصره» فکلمة «از» قامت مقام کلمة «من»، بخلاف الحرکات الإعرابیّة، فإنّا نقول فی معنی «جاء زید»:

«زید آمد» فلم تقم کلمةٌ مقام الإعراب کما لا یخفی(1).

وثانیاً: یمکن المناقشة فی المقیس علیه أیضاً، فإنّ أماریّة الحرکات الإعرابیّة لخصوصیّات مدخولاتها لابدّ لها من منشأ، ضرورة أنّها لیست أمراً ذاتیّاً، فالذی جعل الرفع علامةً للفاعلیّة، والنصب أمارةً للمفعولیّة وهکذا من هو؟ هل هو إلّاالواضع؟!

فالقول بأنّ الحرکات الإعرابیّة لم توضع لمعنی فاسد أیضاً.

وثالثاً: أنّه لا ریب فی أنّ المتکلِّم إذا قال: «سرت من البصرة» أراد أن یبیّن ابتداء السیر بنفس هذه العبارة، ولا شبهة فی عدم صلاحیّة قوله: «سرت» لإفادة هذا المعنی، لأنّه لا یدلّ إلّاعلی إضافة السیر إلی المخبر.

وکذلک «البصرة» فإنّا لو قلنا بدلالتها علی الابتداء بعد دخول کلمة «من» علیها لاستلزم استعمالها فی غیر ما وضعت له.

ص:175

فلم یبق لفظ صالح لإفادة «الابتداء» إلّاکلمة «من».

والحاصل: أنّه لا یصحّ القول بأنّ الحروف لم توضع لمعنی، بل لابدّ من القول بتحقّق الوضع فیها، والبحث عمّا وضعت له.

الإنسان والسواد والبیاض وغیرها من المفاهیم مستقلّة ذاتاً، فإنّها تحضر فی الذهن بلا حاجة إلی أیّة معونة خارجیّة، سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن، فظهر أنّ حال المفاهیم الإسمیّة فی عالم المفهوم والذهن حال الجواهر فی عالم العین والخارج.

وثانیهما: ما لا استقلال له فی ذلک العالم، بل هو متقوّم بالغیر، کمعانی الحروف، فإنّها بحدّ ذاتها وأنفسها متقوّمة بالغیر ومتدلّیة بها، بحیث لا استقلال لها فی أیّ وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیه، لنقصان فی ذاتها، فعدم الاستقلالیّة من ناحیة ذلک النقصان لا من ناحیة اللحاظ فقط، فلذا لا تخطر فی الذهن عند التکلّم بها وحدها، أی من دون التکلّم بمتعلّقاتها، فلو اطلق کلمة «فی» وحدها، أی من دون ذکرها فی ضمن ترکیب کلامی فلا یخطر منها شیء فی الذهن.

فتبیّن أنّ حال المعانی الحرفیّة فی عالم المفهوم، حال المقولات التسع العرضیّة فی عالم العین.

واتّضح من ضوء هذا البیان أنّ المفاهیم الاسمیّة لها نحو تقرّر وثبوت فی وعاء العقل الذی هو وعاء الإدراک، سواء کان هناک لافظ ومستعمل أو لم یکن، وسواء کان واضع أو لم یکن، فیکون استعمال ألفاظها موجباً لإخطار تلک المعانی فی الذهن، سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی.

وهذا بخلاف معانی الحروف، فإنّها إیجادیّة، بمعنی أنّ استعمال ألفاظها موجب لإیجاد معانیها من دون أن یکون لمعانیها نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال، بل توجد فی موطن الاستعمال، وذلک ککاف الخطاب ویاء النداء، وما شابه ذلک، بداهة أنّه لو لا قولک «یا زید» و «إیّاک» لما کان هناک نداء ولا خطاب، ولا یکاد یوجد معنی یاء النداء وکاف الخطاب إلّا

ص:177

بالاستعمال وقولک «یا زید» و «إیّاک»، فنداء زید وخطاب عمرو إنّما یوجد ویتحقّق بنفس القول، فتکون یاء النداء وکاف الخطاب موجدة لمعنی لم یکن له سبق تحقّق، بل یوجد بنفس الاستعمال، لوضوح أنّه لا یکاد توجد حقیقة المخاطبة والنداء بدون ذلک، فواقعیّة هذا المعنی وهویّته تتوقّف علی الاستعمال، وبه یکون قوامه.

وهذا بخلاف معنی «زید»، فإنّ له نحو تقرّر وثبوت فی وعاء التصوّر مع قطع النظر عن الاستعمال، ومن هنا صار استعماله موجباً لإخطار معناه، بخلاف معنی یاء النداء وکاف الخطاب، فإنّه لیس له نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال.

نعم، مفهوم النداء ومفهوم الخطاب له تقرّر فی وعاء العقل، إلّاأنّه لم توضع لفظة «یاء» وکاف الخطاب بإزائه، بل الموضوع بإزاء ذلک المفهوم هو لفظة «النداء» ولفظة «الخطاب»، لا لفظة «یا» وکاف الخطاب، بل هما وضعتا لإیجاد النداء والخطاب، وهذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال فی أنّ جمیع معانی الحروف تکون إیجادیّة أو لا؟

ظاهر کلام المحقّق صاحب الحاشیة(1): هو اختصاص ذلک ببعض الحروف، وکان منشأ توهّم الاختصاص، هو تخیّل أنّ مثل «من» و «إلی» و «علی» و «فی» وغیر ذلک من الحروف تکون معانیها إخطاریّة، حیث کان استعمالها موجباً لإخطار ما وقع فی الخارج من نسبة الابتداء والانتهاء والاستعلاء والظرفیّة، مثلاً فی قولک: «سرت من البصرة إلی الکوفة» تکون لفظة «من» و «إلی» حاکیة عمّا وقع فی الخارج، کحکایة لفظ «زید» عن معناه.

ص:178

ولکنّ الذی یقتضیه التحقیق أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیّة، حتّی ما أفاد منها النسبة.

وبیان ذلک: هو أنّ شأن أدوات النسبة لیس إلّاإیجاد الربط بین جزئی الکلام، فإنّ الألفاظ بما لها من المفاهیم متباینة بالهویّة والذات، لوضوح مباینة لفظ «زید» بما له من المعنی للفظ «القائم» بما له من المعنی، وکذا لفظ «السیر» مباین للفظ «الکوفة» و «البصرة» بما لها من المعنی، وأداة النسبة إنّما وضعت لإیجاد الربط بین جزئی الکلام بما لهما من المفهوم، علی وجه یفید المخاطب فائدة تامّة یصحّ السکوت علیها، فکلمة «من» و «إلی» إنّما جیئ بهما لإیجاد الربط، وإحداث العلقة بین السیر والبصرة والکوفة الواقعة فی الکلام، بحیث لو لا ذلک لما کان بین هذه الألفاظ ربط وعلقة أصلاً.

والحاصل: أنّ معانی الحروف إیجادیّة، بمعنی أنّ استعمال ألفاظها موجب لإیجاد معانیها من دون أن یکون لمعانیها نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال، بل توجد فی موطن الاستعمال، نظیر المعانی الإنشائیّة التی یکون وجودها بعین إنشائها، کإیجاد الملکیّة بقولنا: «بعت» حیث إنّه لم یکن للملکیّة سبق تحقّق مع قطع النظر عن الإنشاء.

بل المعانی الحرفیّة أدون من المعانی الإنشائیّة، فإنّ صیغ العقود وإن اشترکت مع الحروف فی إیجادها المعنی، إلّاأنّها تفترق عنها أوّلاً: فی أنّ المعنی الحرفی یکون قائماً بغیره، والمعنی الإنشائی یکون قائماً بنفسه، وثانیاً: فی أنّ المعنی الحرفی لا حقیقة له إلّاالاستعمال، والمعنی الإنشائی له حقیقة اعتباریّة باقیة بعد الاستعمال ما دام الاعتبار باقیاً، بخلاف المعنی الموجد بالحرف، فإنّ المعنی الحرفی قراره وقوامه یکون فی موطن الاستعمال، بحیث یدور مداره حدوثاً وبقاءً.

ص:179

وإلی ما ذکرناه من أنّ المعنی الحرفی إیجادی، أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، وهی: أنّ «الحرف ما أوجد معنی فی غیره»(1).

ومن هنا أجاد أهل العربیّة عندما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیّة بأنّ کلمة «فی» مثلاً للظرفیّة، ولم یقولوا بأنّ «فی» هی الظرفیّة، کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیّة.

فإنّه مشعر بأنّ الظرفیّة التی هی معنی «فی» لیست ظرفیّة مستقلّة، بل کلمة «فی» وضعت لإفادة الظرفیّة بین زید والدار مثلاً، وأمّا إذا اطلقت کلمة «فی» وحدها فلا معنی لها کما تقدّم.

فوزان المعانی الحرفیّة بالنسبة إلی المعانی الاسمیّة وزان الألفاظ بالنسبة إلی المعانی، إذ کما أنّ اللفظ یکون مغفولاً عنه وفانیاً فی المعنی بحیث لم یلتفت المتکلِّم والمستمع إلیه، بل یتخیّل المتکلِّم أنّه یلقی المعانی إلی المخاطب من دون وساطة الألفاظ، ویتخیّل المخاطب أیضاً أنّه یتلقّی المعانی بلا واسطة، کذلک المعنی الحرفی یکون مغفولاً عنه وفانیاً فی المعنی الاسمی، فمعنی «من» و «إلی» مثلاً فی قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» یکون فانیاً فی معنی السیر والبصرة والکوفة(2).

هذا ملخّص کلامه الطویل رحمه الله.

المدرسة»، ولا فرق فی ذلک بین ما إذا قیل: «زید فی المدرسة» أو لم یقل، ویؤیّده أنّا نختبر صدق قول القائل: «زید فی المدرسة» وکذبه بمطابقته للخارج وعدم مطابقته، ولو لم یکن للمعنی الحرفی، أعنی «کون زید فی المدرسة» واقعیّة سوی الاستعمال لم یکن لاحتمال صدق تلک القضیّة وکذبها معنی.

نعم، واقعیّة کلّ شیء بحسبه، فإنّ الجوهر موجود فی نفسه، وبعض الأعراض موجود فی موضوع کالبیاض، وبعضها یحتاج فی وجوده إلی طرفین، کالعلم والظرفیّة، ولکن لکلّ منها واقعیّة وحقیقة.

والشاهد علیه أنّک لو قلت: «المدرسة ظرف زید» لکان لنا مضافاً إلی حقیقة «زید» و «المدرسة» واقعیّة ثالثة یدلّ علیها کلمة «ظرف» بلا إشکال، والمحقّق النائینی رحمه الله أیضاً یعترف به، لأنّ کلمة «الظرف» اسم، وهو رحمه الله قائل بکون معانی الأسماء إخطاریّة، فکذلک إذا قلنا: «زید فی المدرسة»، ضرورة أنّ التغییر فی التعبیر لا یعقل أن یوجب التغییر فی الحقائق الخارجیّة.

وأمّا تشبیهه الحروف بصیغ العقود والإیقاعات فغایة ما یقتضیه تقسیم الحروف إلی قسمین: إخطاری، کقولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» وإیجادی، کقول المولی: «سر من البصرة إلی الکوفة»، کما أنّ صیغ العقود والإیقاعات بلفظ واحد علی قسمین: قسم فی مقام الإخبار، کقولک: «بعت داری»، مخبراً عن البیع الواقع أمسِ مثلاً، وقسم فی مقام الإنشاء، کقولک عند إجراء صیغة البیع: «بعتک داری»، فإنّ الأوّل مبیّن للواقعیّة المتحقّقة قبلاً، والثانی موجد للتملیک الذی لم یکن له واقعیّة بعد.

فلو سلّمنا کون معانی الحروف إیجادیّة فلا مجال للقول به إلّافی بعضها.

وثانیاً: ما معنی إیجاد الربط بالحروف؟

ص:181

هل المراد به الربط بین المعانی؟ فهو واضح البطلان، لأنّ زیداً إذا دخل فی المدرسة، تحقّق الربط بینهما قطعاً، وإن لم یقل أحد: «زید فی المدرسة»، وإن لم یدخل فیها، لم یتحقّق الربط بینهما وإن قیل ذلک، ولا یعقل أن یکون هذا الکلام، أعنی «زید فی المدرسة» موجباً لوقوعه فیها وتحقّق الربط بینهما.

وإن ارید به إیجاد الربط بین الألفاظ، فهو یستلزم أن لا یکون للحروف معنی، لا أنّ معناها مباین لمعنی الأسماء.

وجود المعنی الحرفی؟

وبتعبیر آخر: الموجودات الممکنة علی قسمین: جوهر وعرض، ولا ثالث لهما.

فإنّه یقال: راجع نفسک، إذا أیقنت بوجود الجدار، وبوجود لون کالبیاض قرب الجدار، ثمّ شککت فی أنّ زیداً هل دلکه به أم لا، شککت لا محالة فی أنّ الجدار صار أبیض أم لا، فهاهنا معنی ثالث مشکوک الحصول سوی الجدار والبیاض، وهو الربط بینهما، وقد یصیر هذا المعنی معلوماً، کما إذا رأیت الجدار صار أبیض.

وبعبارة اخری: لنا هاهنا ثلاث قضایا: الاُولی: وجود الجدار، الثانیة:

وجود البیاض، وهما متیقّنتان، الثالثة: صیرورة الجدار أبیض، وهی مشکوکة، وحیث إنّه لابدّ من تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة ویستحیل اتّحادهما فالواقعیّة المحکیّة بالقضیّة الأخیرة غیر الواقعیّة المحکیّة بالاُولی أو الثانیة.

وأمّا کون وجوده وجوداً لا فی نفسه، فلأنّ النسبة والربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی لزمه أن لا یکون مفاد القضیّة الحملیّة ثبوت شیء لشیء، بل ثبوت أشیاء ثلاثة، فنحتاج حینئذٍ إلی الرابطة بین هذه الموجودات الثلاثة، فإذا کانت موجودةً فی نفسها احتجنا إلی رابطة اخری، وهکذا إلی ما لا یتناهی.

ویترتّب علی ذلک: أنّ الأسماء موضوعة للماهیّات القابلة للوجود فی نفسها بجواهرها وأعراضها علی نحوین، کما توجد فی الذهن کذلک، وهی التی تقع فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقتها، والحروف موضوعة للنسب والروابط

ص:183

الموجودة لا فی أنفسها المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها لا بوجوداتها فقط (1) ، ولا تقع فی جواب ما هو، فإنّ الواقع فی جواب ما هو ما کان له ماهیّة تامّة، ووجود الرابط سنخ وجود لا ماهیّة له، ولذا لا یدخل تحت شیء من المقولات، بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجودات.

ثمّ إنّ الحروف لم توضع لمفهوم النسبة والربط، فإنّه من المفاهیم الاسمیّة الاستقلالیّة فی عالم مفهومیّتها، وإنّما الموضوع له الحروف واقع النسبة والربط، أی ما هو بالحمل الشائع نسبة وربط، الذی نسبة ذلک المفهوم إلیه نسبة العنوان إلی المعنون، لا الطبیعی وفرده، فإنّه متّحد معه ذهناً وخارجاً، دون العنوان، فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، ومغایر للمعنون ذاتاً ووجوداً، نظیر مفهوم «العدم» و «شریک الباری» و «اجتماع النقیضین» فإنّ نسبة هذه المفاهیم إلی واقعها نسبة العنوان إلی المعنون، لا الطبیعی وأفراده، لأنّ تلک المفاهیم لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، ولأجل ذلک لا یصحّ حملها علی واقعها بالحمل الشائع الصناعی، فمفهوم النسبة والربط نسبة وربط بالحمل الأوّلی الذاتی، ولا یکون کذلک بالحمل الشائع الصناعی، فإنّ ما کان بهذا الحمل نسبةً وربطاً معنون هذا العنوان وواقعه.

ومن ثمّة کان المتبادر من إطلاق لفظ الربط والنسبة واقعه لا مفهومه، فإنّ إرادته تحتاج إلی عنایة زائدة، کما هو الحال فی قولهم: «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین مستحیل» و «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، فإنّ المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الاُمور لا مفاهیمها، فإنّها غیر محکومة بها، کیف

ص:184

وإنّها موجودة غیر معدومة ولا ممتنعة.

وتحصّل ممّا ذکرناه أنّ الحروف موضوعة لأنحاء النسب والروابط مطلقاً، سواء کانت بمعنی «ثبوت شیء لشیء» کما فی الوجود الرابط المختصّ بمفاد الهلیّات المرکّبة الإیجابیّة، أو «ثبوت الشیء» کما فی الوجود الرابط المختصّ بمفاد الهلیّات البسیطة، أو کانت من النسب الخاصّة المقوّمة للأعراض النسبیّة، ککون الشیء فی الزمان أو المکان أو نحو ذلک.

وأمّا الموضوع بإزاء مفاهیمها فهی ألفاظ «النسبة» و «الربط» ونحوهما من الأسماء المحکیّة عنها بتلک الألفاظ، لا بالحروف والأدوات(1).

هذا ملخّص ما أفاده الشیخ محمّد حسین الاصفهانی قدس سره.

وذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین، ومن جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشکّ.

والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق الاصفهانی من لزوم تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة فهو وإن کان کذلک، إلّاأنّه یکفی التغایر ذهناً، ولا یلزم التغایر خارجاً(1).

وفیه: أنّ تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة الذی ادّعاه المحقّق الاصفهانی رحمه الله لیس بمعنی أنّ لهما وجودین مستقلّین، بل بمعنی أنّهما واقعیّتان متغایرتان، وإن کانت إحداهما فانیة فی الاُخری، وهذا واضح بملاحظة المثال الذی ذکره، فإنّ وجود الجدار ووجود البیاض أمران متیقّنان، وکلّ منهما واقعیّة مستقلّة، وصیرورة الجدار أبیض واقعیّة ثالثة مشکوکة وفانیة فیهما، ولا یجب أن یکون جمیع الواقعیّات مستقلّة فی الوجود.

والعجب من بعض الأعلام، حیث قال بکفایة التغایر الذهنی بین القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، فإنّ الیقین والشکّ إذا تعلّقا بالخارج کما فی المقام فلا معنی للقول بکفایة التغایر الذهنی بینهما.

نعم، لا یجب تغایر المتیقّن والمشکوک بحسب الوجود الخارجی، والمحقّق الاصفهانی رحمه الله أیضاً لا یدّعی ذلک، بل یکفی تغایرهما بحسب الواقعیّة، وهذا النحو من المغایرة متحقّق فی المثال الذی ذکره بعض الأعلام أیضاً، فإنّ واقعیّة وجود الإنسان فی الدار غیر واقعیّة وجود زید فیها، وإن کانا متّحدین خارجاً، کما أنّا إذا تیقّنّا بوجود زید مثلاً فی الدار تیقّنّا أیضاً بوجود الإنسان والحیوان والجسم النامی والجسم المطلق فیها، وکلّها متّحدة فی الوجود

ص:186

الخارجی لکن واقعیّة کلّ منها غیر الواقعیّات الاُخر.

فعند دخول زید فی الدار تحقّق حقائق خمسة فیها: 1 - زید، 2 - الإنسان، 3 -الحیوان، 4 - الجسم النامی، 5 - الجسم المطلق، ویمکن أن یکون کلّها متیقّنة، کما إذا علمنا بدخول زید فی الدار، وکلّها مشکوکة، کما إذا شککنا فی وجود الجسم فیها، کما یمکن أن یکون بعض مراحلها متیقّنة وبعضها مشکوکة، کما إذا علمنا بدخول حیوان فیها وشککنا فی أنّه أیّ نوع من أنواعه، فلنا حینئذٍ ثلاث واقعیّات متیقّنة وواقعیّتان مشکوکتان، کما هو واضح.

والحاصل: أنّ المحقّق الاصفهانی رحمه الله لا یدّعی مغایرة القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة من حیث الوجود الخارجی، بل یقول بلزوم التغایر بینهما من حیث الواقعیّة، واتّحاد شیئین بحسب الوجود لا یستلزم اتّحادهما بحسب الواقعیّة.

ومنها: أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة والربط وجوداً فی الخارج فی مقابل الجوهر والعرض، فلا نسلّم أنّ الحروف موضوعة لها، إذ لا یمکن الوضع لواقع النسبة والربط، للزوم تصوّر المعنی وإحضاره فی الذهن عند الوضع، ولا یمکن إحضار واقع الربط فی الذهن، لأنّه موجود فی الخارج، والموجود فی الخارج بما هو کذلک لا یمکن أن یحضر فی الذهن(1).

وفیه: أنّ هذا الإشکال لو تمّ لجری فی الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ أیضاً، والحقّ أنّه ممکن، وهو «مدّ ظلّه» أیضاً قائل بإمکانه، بل بوقوعه، ومثّل له بالأعلام الشخصیّة.

ونحن وإن ناقشنا فی التمثیل له بالأعلام، إلّاأنّ مناقشتنا کانت لأجل انقلاب القضیّة الممکنة إلی الضروریّة بشرط المحمول، لا لما ذکره بعض

ص:187

الأعلام «مدّ ظلّه».

علی أنّا منعنا کون الأعلام مثالاً للوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، لا أصل إمکانه، وما ذکره بعض الأعلام یقتضی استحالة هذا القسم من الوضع.

وحلّه أنّ الموجودات الخارجیّة بوصف کونها فی الخارج وإن لم تحضر فی الذهن، إلّاأنّ صورتها تحضر فیه، وهذه الصورة تکون ملحوظة بالذات وما فی الخارج یکون ملحوظاً بالعرض، ویکفی عند الوضع أن یکون المعنی ملحوظاً بالعرض.

فلا إشکال فی إمکان أن یتصوّر الواضع مفهوم النسبة والربط ثمّ یضع الحروف لواقع النسبة والربط الذی یکون بالحمل الشائع نسبةً وربطاً، کما فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ (1) ، وإن کان بینهما فرق، وهو أنّ مفهوم النسبة وواقعها من قبیل العنوان والمعنون کما تقدّم(2) ، والعامّ والخاصّ فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ من قبیل الطبیعی وأفراده.

ومنها: أنّا لو سلّمنا إمکان وضع اللفظ للموجود الخارجی، ولکنّا نقطع بأنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب والروابط، لأنّا نجد لها استعمالات متعدّدة کلّها بنحو الحقیقة، ومع ذلک یستحیل فی بعضها تحقّق النسبة والربط، مثلاً لا فرق بین قولنا: «الوجود للإنسان ممکن» وبین قولنا: «الوجود للّه تعالی ضروری» و «الوجود لشریک الباری ممتنع» فإنّ کلمة اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد، وهو تخصّص مدخولها بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة تجوّز فی شیء منها، مع أنّ تحقّق الربط بین الوجود

ص:188

والإنسان ممکن، حیث إنّ للإنسان ماهیّة مغایرة للوجود، بخلاف المثالین الأخیرین، حیث لا یمکن تحقّق الربط بین الوجود وبین اللّه تعالی، لأنّه عین الوجود لا مرتبط به، ولا بینه وبین شریک الباری، فإنّه لا یرتبط بالوجود، لأنّه یستحیل علیه(1).

وفیه: أنّ هذه القضایا الحملیّة بملاحظة جمیع أطرافها من الموضوع والمحمول واللام ومدخولها تکون فی الواقع هکذا: «الوجود الإمکانی للإنسان» و «الوجود الضروری للّه تعالی» و «الوجود الممتنع لشریک الباری» وعلی هذا لا إشکال فی تحقّق الربط فی جمیعها، فإنّ العینیّة متحقّقة بین اللّه تعالی وأصل الوجود، لا بینه وبین ضرورته، بل ضرورة الوجود ترتبط به، والاستحالة متحقّقة بین شریک الباری وأصل الوجود لا بینه وبین امتناعه، بل امتناع الوجود یرتبط به.

وبالجملة: لا یرد شیء من هذه الإشکالات علی المحقّق الاصفهانی رحمه الله، فما ذهب إلیه صحیح متین إلّافی بعض الحروف التی یکون معناها إیجادیّاً.

أحدهما: ما یدخل علی المرکّبات الناقصة والمعانی الإفرادیّة، ک «من» و «إلی» و «علی» ونحوها(1).

والثانی: ما یدخل علی المرکّبات التامّة ومفاد الجملة، کحروف النداء والتشبیه والتمنّی والترجّی وغیر ذلک.

أمّا القسم الأوّل: فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیّة فی عالم المفهوم والمعنی وتقییدها بقیود خارجة عن حقائقها، ومع هذا لا نظر لها إلی النسب والروابط الخارجیّة، ولا إلی الأعراض النسبیّة الإضافیّة، فإنّ التخصیص والتضییق إنّما هو فی نفس المعنی، سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

توضیح ذلک: أنّ المفاهیم الاسمیّة بکلّیّتها وجزئیّتها وعمومها وخصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر النهایة باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها، ولها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات، سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة کإطلاق «الحیوان» مثلاً بالإضافة إلی أنواعه التی تحته، أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة، کإطلاق «الإنسان» بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمّه وکیفه وسائر أعراضه الطارئة وصفاته المتبادلة علی مرّ الزمن.

ومن البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم والإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته کذلک یتعلّق بتفهیم حصّة خاصّة منه، فیحتاج حینئذٍ إلی مبرز لها فی الخارج، وبما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص أو الحالات مبرز مخصوص لعدم تناهی الحصص والحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنی واحد فضلاً عن المعانی الکثیرة، فلا محالة

ص:190

یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها ویوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها، ولیس ذلک إلّاالحروف والأدوات وما یشبهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة: کهیئات المشتقّات وهیئة الإضافة والتوصیف، فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی ما قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی، أن یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه علی نحو «القضیّة الحقیقیّة» لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو «الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ» لما عرفت من أنّه غیر ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.

فکلمة «فی» فی جملة: «الصلاة فی المسجد حکمها کذا» تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة، وفی مقام بیان حکم هذه الحصّة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد، وأمّا کلمتا «الصلاة» و «المسجد» فهما مستعملتان فی معناهما المطلق واللابشرط بدون أن تدلّا علی التضییق والتخصیص أصلاً.

ومن هنا کان تعریف الحرف ب «ما دلّ علی معنی قائم بالغیر» من أجود التعریفات وأحسنها، وموافقاً لما هو الواقع ونفس الأمر ومطابقاً لما ارتکز فی الأذهان من أنّ المعنی الحرفی خصوصیّة قائمة بالغیر وحالة له.

وبکلمة واضحة: إنّ وضع الحروف لذلک المعنی من نتائج وثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع، فإنّ القول بالتعهّد لا محالة یستلزم وضعها لذلک، حیث عرفت أنّ الغرض قد یتعلّق بتفهیم الطبیعی وقد یتعلّق بتفهیم الحصّة، والمفروض أنّه لا یکون علیها دالّ ما عدا الحروف وتوابعها، فلا محالة یتعهّد الواضع ذکرها أو ذکر توابعها عند قصد تفهیم حصّة خاصّة، فلو قصد تفهیم

ص:191

حصّة من طبیعی «الماء» مثلاً کماء له مادّة أو ماء البئر، یبرزه بقوله: «ما کان له مادّة لا ینفعل بالملاقاة» أو «ماء البئر معتصم» فکلمة اللام فی الأوّل وهیئة الإضافة فی الثانی تدلّان علی أنّ المراد من الماء لیس هو الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد، بل خصوص حصّة منه.

ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الحصص موجودة فی الخارج أو معدومة، ممکنة کانت أو ممتنعة، ومن هنا یصحّ استعمالها فی صفات الواجب تعالی، والانتزاعیّات کالإمکان والامتناع ونحوهما، والاعتباریّات کالأحکام الشرعیّة والعرفیّة بلا لحاظ عنایة فی البین، مع أنّ تحقّق النسبة فی تلک الموارد حتّی بمفاد «هل البسیطة» مستحیل.

وجه الصحّة هو أنّ الحروف وضعت لإفادة تضییق المعنی فی عالم المفهومیّة، مع قطع النظر عن کونه موجوداً فی الخارج أو معدوماً، ممکناً کان أو ممتنعاً، فإنّها علی جمیع التقادیر تدلّ علی تضییقه وتخصیصه بخصوصیّة ما علی نسق واحد، فلا فرق بین قولنا: «ثبوت القیام لزید ممکن» و «ثبوت القدرة للّه تعالی ضروری» و «ثبوت الوجود لشریک الباری ممتنع» فکلمة «اللام» فی جمیع ذلک استعملت فی معنی واحد وهو تخصیص مدخولها بخصوصیّة ما فی عالم المعنی بلا نظر لها إلی کونه محکوماً بالإمکان فی الخارج أو بالضرورة أو بالامتناع، فإنّ کلّ ذلک أجنبی عن مدلولها، ومن هنا یکون استعمالها فی الواجب والممکن والممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شیء منها.

نعم، إنّها تحدث الضیق فی مقام الإثبات والدلالة، وإلّا لبقیت المفاهیم الاسمیّة علی إطلاقها وسعتها، وأمّا بحسب مقام الثبوت فهی تکشف عن تعلّق

ص:192

قصد المتکلّم بإفادة ضیق المعنی الاسمی، فما یستعمل فیه الحرف لیس إلّا الضیق فی عالم المفهومیّة من دون لحاظ نسبة خارجیّة حتّی فی الموارد الممکنة کما فی الجواهر والأعراض، فضلاً عمّا یستحیل فیه تحقّق نسبة ما کما فی صفات الواجب تعالی وما شاکلها.

وعلی الجملة: حیث إنّ الأغراض تختلف باختلاف الأشخاص والأزمان والحالات فالمستعملین(1) بمقتضی تعهّداتهم النفسانیّة یتعهّدون أن یتکلّموا بالحروف أو ما یشبهها عند تعلّق أغراضهم بتفهیم حصص المعانی وتضییقاتها، فلو أنّ أحداً تعلّق غرضه بتفهیم الصلاة الواقعة بین زوال الشمس وغروبها یبرزه بقوله: «الصلاة بین الحدّین حکمها کذا» وهکذا.

والذی دعانی إلی اختیار هذا القول أسباب أربعة:

السبب الأوّل: بطلان سائر الأقوال والآراء.

السبب الثانی: أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب والممکن والممتنع علی نسق واحد، ولیس فی المعانی الاُخر ما یکون کذلک کما عرفت.

السبب الثالث: أنّ ما سلکناه فی باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع هی:

«التعهّد والتبانی» ینتج الالتزام بهذا القول لا محالة، ضرورة أنّ المتکلّم إذا قصد تفهیم حصّة خاصّة فبأیّ شیء یبرزه إذ لیس المبرز له إلّاالحرف أو ما یقوم مقامه.

السبب الرابع: موافقة ذلک للوجدان ومطابقته لما ارتکز فی الأذهان، فإنّ الناس یستعملونها لإفادة حصص المعانی وتضیّقاتها فی عالم المعنی، غافلین

ص:193

عن وجود تلک المعانی فی الخارج أو عدم وجودها وعن إمکان تحقّق النسبة بینها أو عدم إمکانها، ودعوی إعمال العنایة فی جمیع ذلک یکذّبها صریح الوجدان والبداهة کما لا یخفی، فهذا یکشف قطعیّاً عن أنّ الموضوع له الحرف ذلک المعنی لا غیره(1).

إنتهی کلامه ملخّصاً(2).

الدلالة فقط، سیما علی القول بکون الأحکام تابعة للمصالح الواقعیّة، کما ذهب إلیه بعض الأعلام أیضاً.

علی أنّ الحروف متعدّدة ومختلفة، ولا یمکن أن یکون کلّها بمعنی «التضییق» وإلّا لصحّ استعمال بعضها مکان بعض مع وضوح عدم صحّة استعمال کلمة «فی» مکان «علی» مثلاً وبالعکس، فلا یکون جمیع الحروف بمعنی التضییق المطلق، بل کلّ واحد منها دالّ علی تضییق خاصّ مغایر لما دلّ علیه سائر الحروف، فإنّ التضییق الابتدائی الذی یستفاد من کلمة «من» غیر التضییق الانتهائی الذی یستفاد من کلمة «إلی»، والتضییق الاستعلائی المدلول بکلمة «علی» مغایر للتضییق الظرفی المدلول بکلمة «فی» فلا یصحّ القول بکون الحروف موضوعة لتضییق المفاهیم الاسمیّة، من دون تبیین أنواعه الخاصّة.

أضف إلی هذا أنّ التضییق عمل المتکلّم، فهو عبارة اخری عن الإیجاد، فالمعنی الذی اختاره بعض الأعلام یرجع إلی ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله.

علی بصیرة کاملة، فنقول:

التحقیق یقتضی النظر إلی ثلاث مراحل حتّی یتّضح لنا معنی الحروف الحاکیة المستعملة فی الجمل الخبریّة مثل «سرت من البصرة إلی الکوفة» ونحن نتمسّک هنا بقضاوة الوجدان، وإن أقام علیه المحقّق الاصفهانی رحمه الله البرهان.

الاُولی: مرحلة الواقعیّة المتحقّقة فی الخارج:

إنّ الوجدان حاکم بأنّ زیداً إذا سار من البصرة إلی الکوفة یکون لنا سوی الواقعیّات الأربعة، وهی «السیر، زید، البصرة والکوفة» واقعیّتان اخریان، وهما «کون البصرة ابتداء السیر والکوفة انتهائه» وإلّا لم یکن فرق بین واقعیّة سیره من البصرة إلی الکوفة وبین عکسها، مع أنّ الفرق بینهما فی الخارج بدیهی.

نعم، کون البصرة ابتداء السیر والکوفة انتهائه وجودان متعلّقان بطرفیهما بل فانیان فیهما، نظیر ما قال صدر المتألّهین فی الممکنات من أنّ وجودها عین الربط بالواجب تعالی، لا أنّها أشیاء لها الربط، فواقعیّة کون البصرة ابتداء السیر أیضاً هی الربط بین البصرة والسیر، وواقعیّة کون الکوفة انتهائه أیضاً هی الربط بین الکوفة والسیر.

إن قلت: هذا قسم ثالث من الوجود للممکنات، مع أنّ الحکماء قالوا بانحصارها فی الجوهر والعرض.

قلت: لا ضیر فی ذلک، فإنّه لیس لهم برهان علی انحصارها فیهما، والوجدان قاض بوجود هذا القسم الثالث الذی لیس بجوهر ولا عرض، وهو أضعف الوجودات.

ص:196

الثانیة: مرحلة تصوّر المخاطب وحصول صورة الواقعیّة الخارجیّة فی ذهنه بتوسّط الکلام:

إذا قلت: «سرت من البصرة إلی الکوفة» یتصوّر المخاطب لا محالة عند استماعه هذه الجملة الواقعیّات الستّة التی کانت أربعة منها واقعیّات مستقلّة، واثنتان منها غیر مستقلّة، ولم یحصل الواقعیّتان الأخیرتان فی ذهنه إلّاکما هما فی الخارج من الربط والفناء وعدم الاستقلال بحیث یحصل فی ذهنه بتوسّط هذا الکلام عین صورة الواقعیّة الخارجیّة کما لو کان معک عند السیر، وإلّا فلم یکن الکلام صادقاً.

الثالثة: مرحلة الألفاظ:

کما أنّ المعانی الحرفیّة کانت غیر مستقلّة بالنظر إلی واقعیّتها، وبالنظر إلی حصولها فی ذهن المخاطب، کذلک یعامل النحویّون مع الحروف - أعنی الألفاظ الدالّة علیها - معاملة عدم الاستقلال، ولذا قالوا فی المثال: «من البصرة، وإلی الکوفة یتعلّقان بسرت» بخلاف الفاعل والمفعول، فإنّهم لم یقولوا فی مثل «ضرب زیدٌ عمراً»: زید وعمرو یتعلّقان بضرب، مع أنّ ارتباط الفاعل والمفعول بالفعل وشبهه أشدّ من ارتباط الجارّ والمجرور بهما.

فلم یکن ذلک إلّالأجل تطابق اللفظ والمعنی، فحیث إنّ معانی حروف الجرّ غیر مستقلّة جعلوا ألفاظها أیضاً کذلک، بخلاف الفاعل والمفعول، فإنّهما مستقلّان، فجعلوا اللفظین الدالّین علیهما أیضاً مستقلّین.

وبالجملة: هذا السنخ من الحروف حاکیة عن معنی غیر مستقلّ بالنظر إلی المراحل الثلاث: مرحلة الواقعیّة، ومرحلة تصوّر المخاطب، ومرحلة استعمال الألفاظ، ولهذا لو استعملت کلمة «فی» مثلاً وحدها لم یکن لها معنی أصلاً.

ص:197

ولنا قسم آخر من الحروف إیجادی، کحروف التأکید والقسم والنداء، فإنّ التأکید مثلاً لیس له واقعیّة خارجیّة حتّی تکون حروفه حاکیة عنها، فإنّا قد نعبّر عن قیام زید ب «زید قائم» وقد یقتضی الدواعی أنّ نعبّر عنه ب «إنّ زیداً لقائم» مع أنّ الواقع فی کلیهما واحد، فحروف التأکید لإیجاد التأکید لا لحکایته، وهکذا الحال فی حروف القسم والنداء ونظائرهما من الحروف الإیجادیّة.

نعم، تکون النسبة بینهما نسبة العنوان والمعنون کما قال المحقّق الاصفهانی رحمه الله، ویکفی تصوّر العنوان فی مقام الوضع للمعنونات.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله أورد إشکالاً علی کون الموضوع له فی الحروف خاصّاً، وهو أنّ الحرف وإن کان حاکیاً عن الجزئی الخارجی فی الجمل الخبریّة، إلّاأنّه لیس کذلک إذا استعمل فی تلو الأوامر والنواهی، ضرورة أنّا إذا قلنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» یکون المعنی کلّیّاً لا جزئیّاً، فأین خصوصیّة الموضوع له(1) ؟!

ویمکن بناءً علی ما ذهبنا إلیه من کون الحروف إمّا حاکیة وإمّا إیجادیّة تصویر إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ الحروف المستعملة فی تلو الأوامر والنواهی لا یتصوّر أن تکون حاکیة ولا إیجادیّة، فأین انحصارها فیهما؟!

واُجیب عمّا أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ المعانی الحرفیّة حیث تکون ربطاً بین الطرفین ومندکّةً فیهما تکون تابعة لهما، فإن کانا جزئیّین، کقولنا:

«زید فی الدار» کان المعنی الحرفی أیضاً جزئیّاً، وإن کان أحدهما أو کلاهما کلّیّاً کان هو أیضاً کلّیّاً، فإذا قلنا: «کلّ علماء الحوزة العلمیّة فی المدرسة الفیضیّة» مثلاً، یکون معنی «فی» کلّیّاً، لأجل کلّیّة أحد طرفیها، والمثال من هذا القبیل، لأنّ کلّاً من البصرة والکوفة وإن کانت جزئیّة خارجیّة، إلّاأنّ السیر یکون کلّیّاً، لامتناع تعلّق الأمر بالجزئی الخارجی، لأنّ الشیء ما لم یوجد لا یکون جزئیّاً، وبعد وجوده لا یمکن تعلّق الأمر به، لأنّه أمر بتحصیل الحاصل، فالسیر المأمور به یکون کلّیّاً لا محالة، فیکون معنی «من» و «إلی» کلّیّاً بتبع کلّیّته.

ص:199

أقول: هذا وإن أمکن أن یکون جواباً عن الإشکال الأوّل، إلّاأنّه لا یصلح أن یکون جواباً عن الإشکال الثانی، وهو کیفیّة انحصار الحروف فی القسمین.

وأجاب عمّا أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله سیّدنا الاُستاذ الأعظم «مدّ ظلّه» بوجه آخر، وهو أنّ الحروف حیث تکون موضوعة لأنحاء النسب والروابط تکون من قبیل المشترک اللفظی، إلّاأنّ الوضع هنا واحد، والمعانی غیر متناهیة، بخلاف المشترک اللفظی المصطلح، فإنّ الوضع هناک متعدّد بتعدّد المعانی، والمعانی أیضاً متناهیة، فإذا قلنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» یکون من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ودعوی عدم جواز هذا النحو من الاستعمال ممنوعة، ولو سلّمنا عدم الجواز لاختصّ بالمشترک اللفظی المصطلح، أعنی الأسماء التی لا تبعیّة لها فی دلالتها، بخلاف الحروف التی استعمالها ودلالتها وتحقّقها تبعیّة غیر مستقلّة، فیکون هذا النحو من الاستعمال فی الکثیر والحکایة عنه ممّا لا محذور فیه، بل وإن کان المحکی غیر متناهٍ، بعدما عرفت من أنّ التکثّر فی الدلالة والاستعمال تبعی لا استقلالی(1).

أقول: والحقّ فی الجواب أنّ الکلّیّة فی قولنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» لا تتصوّر إلّابحسب الزمان والطریق والمرکب ونحوها، وهذه الاُمور وإن کانت عند الأخبار مشخّصةً، إلّاأنّ الجملة الخبریّة أیضاً لا تکون حاکیةً عنها، فإنّا إذا قلنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» لا یدلّ علی أزید من صدور السیر من المتکلّم مع کون ابتدائه البصرة وانتهائه الکوفة، وأمّا زمان السیر وطریقه ومرکوبه فهی وإن کانت متعیّنة فی الواقع، إلّاأنّ الجملة

ص:200

لا تحکی عنها.

ولا ریب فی أنّ المحکیّ بهذه الجملة الخبریّة تمام معناها، والقول بأنّ المحکیّ بها بعض المعنی خلاف الوجدان.

فمن هنا یعلم أنّ ما وضع له کلمة «من» مثلاً هو أنحاء النسب الابتدائیّة المتعلّقة بالطرفین المندکّة فیهما من دون أن یکون سائر الخصوصیّات کالزمان ونحوه دخیلةً فیه، ولا فرق فیه بین الحروف المستعملة فی الجملة الخبریّة والإنشائیّة.

وهذا الجواب أجود من الجوابین الأوّلین، لأنّهما مبنیّان علی تسلّم کلّیّة معانی الحروف المستعملة تلو الأوامر والنواهی وما فی معناهما، إلّاأنّ الإشکال ینحلّ بناءً علی الجواب الأوّل بتبعیّة معانی الحروف فی الکلّیّة والجزئیّة لطرفیها، وبناءً علی ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ استعمال هذه الحروف تکون من قبیل استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد.

بخلاف ما ذکرناه، إذ لا مجال علیه للقول بکلّیّة المعنی الحرفی أصلاً، فإنّ الحروف الحاکیة وضعت للإضافات الخاصّة وتستعمل فیها، ولا فرق فی ذلک بین کونها فی الجمل الخبریّة والإنشائیّة کما مرّ توضیحه.

والحاصل: أنّ الحروف علی قسمین: حاکیة، وهی أکثرها، ک «من» و «إلی» و «فی» ونحوها، سواء استعملت فی الجمل الخبریّة أو الإنشائیّة(1) ، وإیجادیّة،

ص:201

کحروف التأکید والقسم والنداء ونحوها، والمعنی فی کلا القسمین غیر مستقلّ، بل مندکّ فی الطرفین.

والوضع فی الکلّ بطریق واحد، فإنّ الواضع فی مقام وضع کلمة «من» مثلاً لأنحاء النسب الابتدائیّة حیث لم یتمکّن من تصوّر جمیعها، لعدم تناهیها، احتاج إلی تصوّر عنوان النسبة الابتدائیّة وأشار بها إلی المعنونات، ثمّ وضع اللفظ لنفس المعنونات، وهکذا إذا أراد وضع لام الابتداء مثلاً لأنحاء إیجاد التأکید تصوّر عنوان إیجاد التأکید، وأشار به إلیها، ثمّ وضع اللفظ لتلک المعنونات، لا لهذا العنوان.

فوضع الحروف عندنا نظیر الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ عند المشهور، لا نفسه، فإنّا قلنا باستحالته فیما سبق.

هذا تمام الکلام فی وضع الحروف.

ص:202

القول فی القضایا

أبیض» فإنّ أبیضیّة الجسم خارج عنه عارض له، ویسمّی الأوّل بالحمل الشائع بالذات، والثانی بالحمل الشائع بالعرض.

فأقسام القضایا الحملیّة بهذا التقسیم أربعة.

متغایرین، إذ لا معنی لتحقّق النسبة فی شیء واحد.

الثانیة: أنّا وإن تصوّرنا للقضیّة ثلاث مراحل، إلّاأنّ الأصالة للواقع، وأمّا اللفظ والتعقّل فهما تابعان له، حیث إنّ اللفظ حاکٍ عن الواقع والسامع ینتقل من طریق سماع اللفظ إلیه، فالقضیّة الأصلیّة هی القضیّة الواقعیّة.

إذا عرفت هذا فنقول:

لا یعقل تحقّق النسبة فی القضایا الحملیّة أصلاً.

أمّا فی الحمل الأوّلی الذاتی فواضح، فإنّا إذا قلنا: «الإنسان إنسان» یتّحد الموضوع والمحمول ماهیّة ومفهوماً ووجوداً، فلا مغایرة بینهما بوجه(1) حتّی یتحقّق النسبة والربط بینهما.

ودعوی أنّ المثال المذکور ونحوه لا یکون قضیّة إلّابحسب الظاهر، باطلة، لأنّه قضیّة واقعاً، بل من أصدق القضایا، وعلی تقدیر تسلیم هذه الدعوی فالمثال خارج عن البحث، لأنّ النزاع فی القضایا الواقعیّة لا الصوریّة.

فبناءً علی کون قولنا: «الإنسان إنسان» قضیّةً فی الواقع، یتوجّه علی المشهور إشکال عدم تحقّق النسبة فیها.

وکذا إذا قلنا: «الإنسان حیوان ناطق»(2) فإنّ الموضوع والمحمول فیه وإن کانا متغایرین مفهوماً، إلّاأنّهما متّحدان ماهیّةً ووجوداً، فلا یعقل وجود النسبة بینهما، لعدم التغایر بینهما فی الواقعیّة المحکیّة التی هی المرحلة

ص:205

الأصیلة للقضیّة.

وأمّا فی الحمل الشایع بالذات، فلأنّ قولنا: «زید إنسان» یکون بمعنی «زید مصداق الإنسان» ولیس لنا شیئان فی الخارج أحدهما «زید» والآخر «مصداق الإنسان» حتّی یتصوّر تحقّق النسبة والربط بینهما.

وأمّا الحمل الشایع بالعرض فتحقیقه أنّ زیداً إذا اتّصف بالقیام، فلا ریب فی أنّ لنا ثلاث واقعیّات متغایرة فی الخارج: زید والقیام واتّصاف زید بالقیام.

هذا ممّا لا إشکال فیه، إلّاأنّا تارةً نحکی عن هذه الواقعیّات ب «زید قائم» واُخری ب «زید له القیام».

ولا یصحّ القول بتحقّق النسبة فی القضیّة الاُولی، لأنّ القیام وإن کان مغایراً لزید، إلّاأنّ المحمول فی هذه القضیّة لفظ «القائم» الذی هو عبارة عن ذات ثبت له القیام، ولا ریب فی أنّه متّحد فی الخارج مع زید.

وبالجملة: الذی یحتاج إلی النسبة والربط، هو «القیام» الذی لم یحمل علی زید، والذی حمل علیه، هو «القائم» الذی لا یعقل فیه تحقّق النسبة.

وأمّا القضیّة الثانیة أعنی «زید له القیام» ونظائرها، نحو «زید فی الدار» و «زید علی السطح» وسائر ما استعمل فیه الحرف بهذا النحو، فقد یتخیّل فیها تحقّق النسبة بین الموضوع والمحمول، لکنّ الواقع خلافه.

لأنّا إن قلنا بمقالة النحویّین من کونها مأوّلة، وتقدیرها «زید ثابت له القیام» و «زید کائن فی الدار» و «زید مستقرّ علی السطح» فلا فرق بینها وبین مثل «زید قائم» فی اتّحاد الموضوع والمحمول واقعاً.

وإن لم نقل بها، بل قلنا بکون المحمول نفس «له القیام» و «فی الدار» و «علی السطح» من غیر تقدیر، فالنسبة مربوطة بالحرف المستعمل فی القضیّة، لا بها، والشاهد علی هذا أمران: أحدهما: أنّا إن جعلناه مرکّباً ناقصاً وقلنا مکان

ص:206

«الجسم له البیاض» و «زید فی الدار»: «الجسم الذی له البیاض» و «زید الذی فی الدار» کانت النسبة باقیة مع عدم بقاء القضیّة، الثانی: أنّ النسبة فی مثل هذه القضایا بین الموضوع وجزء من المحمول، لا بینه وبین نفس المحمول، فإنّ الارتباط واقع بین زید والدار مثلاً مع أنّ المحمول مجموع «فی الدار» من الجارّ والمجرور، ولا نسبة بین هذا المجموع وبین زید. فالذی بینه وبین الموضوع ربط لیس بمحمول، والذی هو المحمول لیس بینه وبین الموضوع نسبة وربط، وهذا یکشف عن عدم کون النسبة لأجل القضیّة.

فتبیّن أنّه لیس لنا فی القضایا الموجبة قضیّة مرکّبة من ثلاثة أجزاء؛ لعدم تعقّل النسبة فیها.

وأمّا السوالب فظاهر کلام المشهور یعمّها، فهی أیضاً عندهم مرکّبة من الموضوع والمحمول ونسبة السلب، وفساده أظهر من الموجبات؛ لأنّ السلب لیس بشیء حتّی تتحقّق النسبة بینه وبین شیء آخر وجودی، وإن کان المسلوب أمراً موجوداً فی الخارج، کما فی مثل «زید لیس فی الدار» وأمّا إذا لم یکن المسلوب موجوداً مثل «زید لیس بقائم» فیرد علیه إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ زیداً إذا لم یکن قائماً فلیس لنا سوی زید شیء آخر لکی یتحقّق النسبة السلبیّة بینه وبین زید.

وبعبارة اخری: إذا قلنا: «زید لیس فی الدار» فکلّ من «زید» و «الدار» وإن کانا موجودین فی الخارج، إلّاأنّ السلب أمر عدمی لا تتحقّق النسبة بینه وبین شیء آخر، وإذا قلنا: «زید لیس بقائم» فیرد علیه مضافاً إلی کون السلب عدمیّاً أنّه لیس فی الخارج قیام کی تتحقّق نسبة سلبه إلی زید.

نعم، لو قلنا بأنّ مرادهم من «نسبة السلب» سلب النسبة - وإن کان خلاف ظاهره - فهو صحیح فی مثل «زید فی الدار» فقط، فإنّ کلّاً من «زید»

ص:207

و «الدار» موجودان، ولیس بینهما نسبة.

والحاصل: أنّ القول بترکّب القضایا الحملیّة من ثلاثة أجزاء خلاف الواقع، لعدم تحقّق النسبة لا فی الموجبات ولا فی السوالب أصلاً.

وبهذا ظهر فساد قول المنطقیّین: «العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق وإلّا فتصوّر» وقول أهل البلاغة فی تعریف الصدق: «الصدق فی القضایا أن یکون لنسبتها واقع تطابقه».

لا یقال: کلامکم یقتضی خلوّ القضیّة المحکیّة عن النسبة، ولعلّ مراد المشهور أنّ القضیّة اللفظیّة والمعقولة مرکّبة من ثلاثة أجزاء.

فإنّه یقال: الأصل کما عرفت هو القضیّة الواقعیّة المحکیّة، وأمّا اللفظیّة الحاکیة وکذا المعقولة فهما تابعتان للواقع، فإذا کان الواقع خالیاً عن النسبة کانت القضیّة اللفظیّة أیضاً خالیة عنها، وإلّا فلم تکن مطابقة للواقع ومرآةً له، فلم تکن صادقة، والقضیّة المعقولة أیضاً لابدّ من أن تکون مطابقة للواقع، لأنّها صورته المرتسمة فی ذهن المخاطب عند سماع القضیّة اللفظیّة.

الاتّحاد فی الماهیّة والوجود، کما فی قولنا: «الإنسان حیوان ناطق» وأضعفها هو الاتّحاد فی الوجود فقط، کما فی الحمل الشائع الصناعی بقسمیه، مثل «البیاض أبیض» و «الجسم أبیض».

نعم، یمکن الإشکال فی تحقّق الاتّحاد فی مثل «الجسم له البیاض» و «زید فی الدار» من الحملیّات بالحمل الشایع بالعرض، لکنّ الحقّ کما قال النحویّون أنّها مأوّلة بتقدیر «کائن» و «ثابت» ونحوهما، فالاتّحاد بین الموضوع وما هو المحمول واقعاً، ثابت، وإن لم یتحقّق الاتّحاد بینه وبین ما هو المحمول بحسب الظاهر.

هذا فی القضایا الموجبة.

وأمّا فی السوالب - وهی التی یکون الملاک فیها نفی الهوهویّة والاتّحاد - فلابدّ من ملاحظة نفی الاتّحاد الذی لوحظ ثبوته فی موجباتها.

ففی الحملیّات بالحمل الشایع مثل «زید لیس بقائم» لابدّ من لحاظ نفی الهوهویّة بحسب الوجود(1) لأنّ الهوهویّة فی موجباتها کانت بملاکه(2).

وفی مثل «الإنسان لیس بحیوان ناهق» لابدّ من لحاظ نفی الاتّحاد بحسب الماهیّة(3) ، لأنّ الاتّحاد فی ما یسانخها من الموجبات مثل «الإنسان حیوان ناطق» یکون بحسبها.

ص:209

وأمّا مثل قضیّة «الإنسان لیس بحیوان ناطق» فإن اطلقت بملاک سلب الاتّحاد فی المفهوم، کانت قضیّة صادقة، لعدم اتّحاد الموضوع والمحمول فیها مفهوماً وإن اتّحدا ماهیّةً ووجوداً، وإن اطلقت بملاک سلب الاتّحاد فی الماهیّة، کانت قضیّة کاذبة، عکس قولنا: «الإنسان حیوان ناطق» فإنّه قضیّة کاذبة إن لوحظ الاتّحاد بحسب المفهوم، وصادقة إن لوحظ بملاک الماهیّة کما لا یخفی.

ص:210

فی الخبر والإنشاء

صیغة «افعل»(1) فلا یستعمل الأوّل فی الإنشاء، ولا الثانی فی الإخبار، وبعضها لا یتمحّض فی أحدهما، بل یستعمل تارةً فی الأوّل، واُخری فی الثانی، کصیغ العقود، نحو «بعت» فإنّه بهذا اللفظ الواحد قد یستعمل فی الخبر وقد یستعمل فی الإنشاء، وهکذا الجمل الخبریّة التی تستعمل أحیاناً فی الإنشاء، نحو «یعید» و «یغتسل» ونحوهما.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد صاحب الکفایة بیان الفرق فی هذا القسم الأخیر الذی لا یتمحّض فی الإخبار ولا فی الإنشاء، لا فی القسمین الأوّلین، فمحلّ النزاع أنّ ما وضع له لفظ «بعت» مثلاً لأجل الإخبار غیر ما وضع له لأجل الإنشاء، فیکون له معنی إخباری ومعنی إنشائی، أو له معنی واحد ویختلف مقام الاستعمال فقط؟

فقال صاحب الکفایة: لا یبعد أن یکون الاختلاف بین الخبر والإنشاء فی مقام الاستعمال مع اتّحادهما فی الموضوع له والمستعمل فیه، فالداعی إلی الاستعمال فی الإنشاء قصد إیجاد المعنی وفی الخبر قصد الحکایة عنه، وکلاهما خارجان عن حریم المعنی.

أقول: هذا التعبیر لا یلائم ما تقدّم منه رحمه الله فی مبحث الحروف، فإنّه اعتقد هناک جزماً بکون الفرق بین معنی الاسم والحرف فی مقام الاستعمال، وقال بعدم إمکان کونه فی الموضوع له أو المستعمل فیه، وعبّر هاهنا بقوله: «لا یبعد...» الدالّ علی عدم الاعتقاد الجزمی.

ص:212

حتّی فیما إذا استعملت للإخبار، فیکون جملة «بعت داری» فی مقام الإخبار، أو «باع زید داره» بمعنی «صار إنشاء البیع متحقّقاً منّی أو من زید فی السابق» ویکون جملة «بعتک داری بکذا» مخاطباً للمشتری فی مقام الإنشاء بمعنی «صار إنشاء البیع متحقّقاً منّی الآن».

فلا فرق بین الإخبار والإنشاء إلّامن حیث الزمان، وهو لا یوجب الاختلاف فی حقیقتهما، کما أنّ الفعل المضارع قد یکون للحال وقد یکون للاستقبال من غیر أن یکون معناه متعدّداً.

ویؤیّده قول اللغویّین: «البیع مبادلة مال بمال» فإنّ المبادلة عبارة عن إنشاء التملیک وهو(1) فی الإنشاءات اللفظیّة(2) یتحقّق باللفظ، فهذا المعنی اللغوی للبیع هو الأصل فی معناه الاصطلاحی حیث عرّفه الشیخ رحمه الله فی المکاسب بأنّه «إنشاء تملیک عین بمال»(3).

ومراد الفقهاء أیضاً عن النکاح حیث قالوا فی عنوان مباحثه: «کتاب النکاح» هو إنشاء النکاح، لا الوطی کما لا یخفی.

إن قلت: فما تقول فی مثل «یعید» و «یغتسل» ونظائرهما من الجمل الخبریّة التی تستعمل فی الإخبار والإنشاء من دون أن تکون مادّتهما إنشائیّة؟

قلت: استعمال هذه الجمل فی الإنشاء لیس استعمالاً حقیقیّاً، بل کنائیّاً مجازیّاً، ومحلّ النزاع هو الألفاظ المستعملة فی الإخبار والإنشاء بنحو الحقیقة، مثل «بعت» و «أنکحت» وسائر صیغ العقود، فإنّا نبحث عن معناها الحقیقی الشامل للإخبار والإنشاء.

ص:214

و «أنکحت وقبلت النکاح» وغیرها مبرزة له، لا أنّها موجدة له.

لا یقال: لو کان اعتبار الملکیّة مثلاً أمراً نفسانیّاً لکان بیع الغاصب العین المغصوبة مع علمه وعلم المشتری أیضاً بغصبیّته صحیحاً شرعاً وعرفاً، لوجود الاعتبار النفسانی، مع أنّ الشارع والعقلاء لا یعتبران ملکیّة المشتری فیما إذا کان المبیع مغصوباً.

فإنّه یقال: لا ملازمة بینهما، إذ المتبایعان قد یعتبران الملکیّة ویبرزانها باللفظ من دون أن یعتبرها الشارع أو العقلاء، ونحن فی مقام بیان معنی الإنشاء، لا بیان موارده المعتبرة عند الشرع أوالعقلاء(1).

هذا حاصل کلام بعض الأعلام فی المحاضرات.

وأمّا البرهان الذی أقامه علی مدّعاه، ففیه: أنّا نرید الإیجاد الاعتباری.

وقوله: یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ والتکلّم به، لا یدلّ علی أزید من إمکان تحقّق الإنشاء بدون اللفظ، ونحن أیضاً نقول به، ولکن إمکان الشیء لا یستلزم وقوعه، ففی المقام(1) وإن أمکن تحقّق الإنشاء بالاعتبار النفسانی من دون وساطة لفظ أصلاً، إلّاأنّه لم یقع، بل یتحقّق الإنشاء بتوسّط اللفظ.

اللفظ فی المعنی بداعی اعتبارهما إیّاه، فلا یعمّه التعریف مع کونه إنشاءً بلا إشکال.

ویمکن أن یرد علیه أیضاً أنّه لا یعمّ إنشاء الطلب، لأنّ الطلب أمر واقعی وعائه الخارج أو الذهن، فإنّ الوصف القائم بنفس الطالب طلب خارجی، ومفهوم الطلب الحاضر فی الذهن طلب ذهنی، فهو من الواقعیّات، ولا یمکن تحقّق الاُمور الواقعیّة بالإنشاء، ألا تری أنّ الإنسان لا یمکن أن یوجد بوجود إنشائی، فلا یعمّ التعریف إنشاء الطلب مثل «اضرب».

ولکن یمکن الجواب عنه بأنّه لا ضیر فیه، فإنّ الصیغ الدالّة علی الطلب للحکایة عن الطلب الخارجی، لا لإنشاء الطلب.

فلو تلفّظت بقولک: «بعت» فی مقام الإنشاء لتحقّق وجود إنشائی للملکیّة، ولو تلفّظت به ثانیاً أو تلفّظ به شخص آخر لتحقّق لها وجود إنشائی آخر(1).

لمعانیها فی نفس الأمر(1) إلخ.

بل التحقیق أنّ وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر، بیانه أنّ المراد من ثبوت المعنی باللفظ إمّا أن یراد ثبوته بعین ثبوت اللفظ بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات وإلی المعنی بالعرض، وإمّا أن یراد ثبوته منفصلاً عن اللفظ بآلیّة اللفظ بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات، لا مجال للثانی، إذ الوجود المنسوب للماهیّات بالذات منحصر فی العینی والذهنی، وسائر أنحاء الوجود من اللفظی والکتبی وجود بالذات للّفظ والکتابة، وبالجعل والمواضعة وبالعرض للمعنی، ومن الواضح أنّ آلیّة وجود اللفظ وعلّیّته لوجود المعنی بالذات لابدّ من أن یکون فی أحد الموطنین من الذهن والعین، ووجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقّف علی حصول مطابقه فی الخارج أو مطابق ما ینتزع عنه، والواقع خلافه، إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقاً للمعنی أو مطابقاً لمنشأ انتزاعه، ونسبة الوجود بالذات إلی المعنی مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشأه غیر معقول، ووجوده فی الذهن بتصوّره لا بعلّیّة اللفظ لوجوده الذهنی، والانتقال من سماع الألفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیّة بین اللفظ والمعنی، مع أنّ ذلک ثابت فی کلّ لفظ ومعنی ولا یختصّ بالإنشائی، فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأوّل، وهو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ والمعنی بالذات فی الأوّل وبالعرض فی الثانی، وهو المراد من قولهم: «إنّ الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر».

وإنّما قیّدوه بنفس الأمر مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه

ص:220

أیضاً بالعرض(1) ، تنبیهاً علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلاً فی جمیع النّشئات(2) ، فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفکّ عنه فی مرحلة من مراحل الوجود، والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

فإن قلت: هذا المطلب جارٍ فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالإنشائیّات.

قلت: الفرق أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها، وقد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها، مثلاً مفاد «بعت» إخباراً وإنشاءً واحد، وهی النسبة المتعلّقة بالملکیّة، وهیئة «بعت» وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیّة القائمة بالمتکلّم والمتعلّقة بالملکیّة، فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجاً بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی، فلیس وراء قصد الإیجاد بالعرض وبالذات أمر آخر، وهو الإنشاء، وقد یقصد زیادةً علی ثبوت المعنی تنزیلاً الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضاً، وهو الإخبار، وکذلک فی صیغة «افعل» وأشباهها، فإنّه یقصد بقوله: «اضرب» ثبوت البعث الملحوظ نسبةً بین المتکلّم والمخاطب والمادّة، فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی، فیترتّب علیه إذا کان من أهله وفی محلّه ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلاً، وهذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریّة والإنشائیّة. فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها، فإنّها کالإنشائیّات من حیث عدم النظر

ص:221

فیها إلّاإلی ثبوتها خارجاً ثبوتاً لفظیّاً، غایة الأمر أنّها لایصحّ السکوت علیها، بخلاف المعانی الإنشائیّة المقابلة للمعانی الخبریّة.

وهذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء، وعلیه یحمل ما أفاده استاذنا العلّامة، لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة، فإنّه غیر متصوّر(1) ، إنتهی.

هذا کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله، وحاصله: أنّ الوجود الإنشائی للمعنی وراء اللفظی غیر متصوّر، إذ أنحاء الوجود منحصرة فی أربعة، العینی والذهنی والکتبی واللفظی، فأراد المحقّق الخراسانی رحمه الله من الوجود الإنشائی الوجود اللفظی.

الوجود الواقعی، فلا یکون نافیاً لما یدّعیه المحقّق الخراسانی من تحقّق الوجود الإنشائی فی الاعتباریّات.

کیف یمکن القول بانحصار الوجود فی أربعة، مع أنّ الملکیّة المتحقّقة بسبب الحیازة أو الإرث(1) لیست منها، ضرورة عدم کونها أمراً خارجیّاً ولا ذهنیّاً ولا کتبیّاً ولا لفظیّاً، ومع ذلک لا یمکن إنکارها فی وعاء الاعتبار، فلا محالة کان المقسم فی کلامهم هو الوجودات الواقعیّة، فلا ینافی تحقّق قسم خامس من الوجود یسمّی وجوداً إنشائیّاً، لکن ظرف تحقّقه الاعتبار لا الواقع.

ولأجل هذا عدل المحقّق الخراسانی رحمه الله عن التعبیر بالواقع إلی التعبیر بنفس الأمر، إذ لو قال: «الصیغ الإنشائیّة موجدة لمعانیها فی الواقع» لم یشمل الاعتباریّات التی منها الإنشاء، بخلاف «نفس الأمر» فإنّها أعمّ من الواقع والاعتبار.

وبهذا ظهر فساد ما قاله المحقّق الاصفهانی أیضاً من أنّ التقیید بنفس الأمر لأجل التنبیه علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلاً فی جمیع النشآت، والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء.

إذ لو کان هذا هو المراد بنفس الأمر وکان التقیید به لأجل کون اللفظ وجوداً تنزیلیّاً لوجود المعنی فی جمیع النشآت لم یکن للعدول عن التعبیر بالواقع إلیه وجه، لأنّ اللفظ من الاُمور الواقعیّة، فکذلک المعنی الذی یکون بزعمه متّحداً مع اللفظ.

فلا محالة کان المراد بنفس الأمر ما ذکرناه من أنّه أعمّ من الواقع

ص:223

والاعتبار، والمراد بالوجود الإنشائی للمعنی وجود اعتباری غیر وجود اللفظ.

فدعوی رجوع کلام المحقّق الخراسانی إلی ما اختاره فی معنی الإنشاء مجازفة.

علی أنّ أصل کلامه أیضاً مخدوش، لأنّه کما رأیت قال بعدم الفرق بین الجمل الإنشائیّة والألفاظ المفردة إلّافی صحّة السکوت علیها وعدمها، فیلزم أن یکون مثل لفظ «الإنسان» أیضاً إنشاءً ولم یتفوّه به أحد من العقلاء.

وأیضاً قال باتّحاد الجمل الإنشائیّة والخبریّة فی المعنی الإنشائی وکون الاختلاف بینهما فی قصد الحکایة - زیادة علی أصل المعنی - فی الثانی وعدمه فی الأوّل.

وهو خلاف ما علیه الکلّ فی الفرق بینهما، فإنّ الخبر والإنشاء عندهم متغایران ماهیّة، والتقابل بینهما تقابل التضاد، لا تقابل الإیجاب والسلب، بأن یتحقّق فی الجملة الخبریّة ما لا یتحقّق فی الإنشائیّة کما إختاره المحقّق الإصفهانی رحمه الله.

وما کان ذهابه إلی هذه المذاهب الواضحة البطلان إلّالأجل ما اختاره فی المبنی من کون حقیقة الإنشاء هو وجود المعنی المتّحد مع وجود اللفظ بحیث ینسب الوجود إلی الثانی بالذات وإلی الأوّل بالعرض.

وما ذکرناه من الإشکال علی لوازم المبنی شاهد علی فساد نفسه.

إذا عرفت الأقوال الثلاثة فی حقیقة الإنشاء وما فیها من المناقشات فاعلم أنّ أردءها هو قول المحقّق الاصفهانی رحمه الله، لما عرفت من لوازمه الواضحة البطلان، وأوسطها ما ذهب إلیه المشهور، وأرجحها قول المحقّق الخراسانی رحمه الله.

ص:224

وذلک لأنّ ما أوردناه علی صاحب الکفایة وارد علی المشهور أیضاً، فإنّهم أیضاً یقولون بتحقّق اعتبارین فی المقام وإن لم یصرّحوا بذلک.

توضیح ذلک: أنّهم قالوا: «حقیقة الإنشاء استعمال اللفظ فی المعنی لیتحقّق فی وعاء الاعتبار» وواضح أنّ سببیّة اللفظ لاعتبار المعنی من قبل الشارع والعقلاء أیضاً أمر اعتباری، ضرورة عدم تحقّق علقة تکوینیّة بینهما، بل اعتبر الشارع أو العقلاء کونه سبباً له مع تحقّق الشرائط، فالملکیّة المتحقّقة عقیب لفظ «بعت» أمر اعتباری، وسببیّة هذا اللفظ لاعتبارها أمر اعتباری آخر.

فما ذهب إلیه المشهور أیضاً مستلزم للقول بتحقّق اعتبارین للعقلاء والشارع، وهو خلاف الوجدان کما قلنا فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، فهذه مناقشة اخری علیهم.

فحیث إنّ هذه المناقشة مشترکة بین کلام صاحب الکفایة ومسلک المشهور مع خلوّ کلامه عن الإشکال الأوّل(1) الذی کان وارداً علیهم یکون ما ذهب إلیه فی معنی الإنشاء أرجح الأقوال.

ص:225

ص:226

فی أسماء الإشارة والضمائر

فی مقام الاستعمال(1).

وهکذا لا ریب فی أنّ الإشارة والتخاطب من المعانی الحرفیّة والوجودات الرابطة المتعلّقة بالطرفین، لتعلّق الأوّل بالمشیر والمشار إلیه، والثانی بالمتکلّم والمخاطب.

وکذا لا ریب فی أنّ الإشارة علی قسمین: عملیّة محضة، کالإشارة بالید بدون استعمال اللفظ، ولفظیّة، کالإشارة بلفظ «هذا».

دائماً من دون أن یحتاج الثانیة إلی الاُولی لکانت الإشارة اللفظیّة تأکیداً للإشارة العملیّة دائماً(1) ، وما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین.

فالحقّ أنّ کلّاً منهما مستقلّة لا تحتاج فی الدلالة علی معناها إلی الاُخری، لکنّ الغالب تقارنهما فی الاستعمال، وحینئذٍ یکون الإشارة العملیّة تأکیداً للفظیّة.

فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من وضع مثل «هذا» للمفرد المذکّر غیر تامّ، فراجع وجدانک هل تجد أنّ النسبة بینهما هی النسبة التی بین الإنسان والحیوان الناطق؟!

والحاصل: أنّ أسماء الإشارة وضعت لحقیقة الإشارة التی هی من المعانی الحرفیّة.

وأمّا خصوصیّة کون المشار إلیه حاضراً وفی مثل «هذا» مفرداً مذکّراً فهی خارجة عن الموضوع له، لکونها من خصوصیّات المشار إلیه، لا الإشارة التی هی الموضوع له.

فالمختار فی المقام مخالف لما اختاره صاحب الکفایة، فإنّه ذهب إلی أنّ معنی مثل «هذا» هوالمفرد المذکّر، والإشارة خارجة عنه، وهذا عکس ما اخترناه.

إن قلت: ما ذهبت إلیه لا یلائم مثل قولنا: «هذا قائم» لعدم وقوع المعنی الحرفی موضوعاً فی القضیّة الحملیّة(1).

قلت: هذا وارد علی الإشارة العملیّة أیضاً، لأنّا قد نشیر إلی زید مثلاً بالید بدون اللفظ ونقول عقیبه «قائم» فجعلنا نفس حرکة الید موضوعاً وقولنا:

«قائم» محمولاً(2) ، وقد مرّ آنفاً أنّ مدلول الإشارة العملیّة من المعانی الحرفیّة.

وحلّه أنّ هذه الاستعمالات مجازیّة بقرینة المحمول، فالمراد باسم الإشارة فی

ص:230

الأوّل وحرکة الید فی الثانی هو المشار إلیه الموجود فی الخارج بوجود استقلالی، لا الإشارة الموجودة فیه بوجود تعلّقی.

إن قلت: هذا یستلزم کون المجاز فی اسم الإشارة أکثر من الحقیقة.

قلت: لا ضیر فی ذلک، لما سیجیء فی مباحث الحقیقة والمجاز من أنّ کثرة الاستعمالات المجازیّة بالنسبة إلی الاستعمالات الحقیقیّة فی المحاورات العرفیّة من الواضحات التی لا تنکر.

هذا تمام الکلام فی اسم الإشارة.

العموم، ثمّ وضعه لمصادیق ذلک المفهوم العامّ، فالفرق بین مفهوم «المخاطب» و «أنت» هو الفرق بین الطبیعی وأفراده.

ویؤیّده أنّه إذا سُمع من وراء الجدار لفظ «المخاطب» یفهم منه معنی عامّ، وإذا سُمع لفظ «أنت» أو «إیّاک» یفهم أنّ المراد مخاطب خاصّ، فیعلم أنّ الفرق بینهما هوالفرق بین الکلّی ومصادیقه.

وعلیه یکون معنی ضمیر المخاطب من المعانی الاسمیّة، کما أنّه علی الأوّل کان من المعانی الحرفیّة.

ویجری الوجهان أیضاً فی ضمیر المتکلّم، فإنّه إمّا وضع للإشارة إلی النفس أو الأنفس، ویؤیّده اقترانه بنحو من الإشارة العملیّة غالباً کحرکة الید، أو للمتکلّم الخاصّ - بناءً علی إمکان الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ - بالبیان المتقدّم فی ضمیر المخاطب.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ ضمیر الغائب وضع للإشارة إلی الغائب، کما أنّ أسماء الإشارة وضعت للإشارة إلی الحاضر، وضمیر المخاطب والمتکلِّم إمّا وضعا للمعنی الحرفی، وهو المخاطبة فی الأوّل والإشارة إلی النفس فی الثانی، أو للمعنی الاسمی، وهو المخاطب الخاصّ والمتکلّم الخاصّ.

ولا ضیر فی کون المعنی فی بعض الضمائر حرفیّاً کضمیر الغائب، وفی بعضها اسمیّاً کضمیر المخاطب والمتکلّم علی أحد الوجهین.

هذا تمام الکلام فی معنی الحروف وما یلحق بها من الأسماء.

بقی هنا شیء: وهو أنّ المعانی الحرفیّة والوجودات الرابطة وإن کانت أضعف الوجودات، إلّاأنّها هی المقصودة بالتفهیم والتفهّم فی المحاورات العرفیّة، فإنّا إذا قلنا: «زید قائم» فالمقصود تفهیم الاتّحاد والهوهویّة بینهما کما

ص:232

تقدّم، وهو معنی حرفی قائم بالطرفین، ونحن وإن أنکرنا تحقّق النسبة فی القضایا الحملیّة لکن لم ننکر الهوهویّة التی هی أیضاً من المعانی الحرفیّة.

وهکذا القضایا المأوّلة نحو «زید فی الدار» ضرورة أنّ المقصود بها أیضاً تفهیم الهوهویّة بناءً علی تقدیر «کائن» ونحوه، وتفهیم الربط بین زید والدار(1) بناءً علی عدمه، وکلاهما من الوجودات الرابطة.

وهکذا الجمل الفعلیّة، فإنّ المراد بقولنا: «ضرب زید» تفهیم صدور الضرب من زید، وهو معنی حرفی، لأنّ حقیقته الربط بین الضرب وزید.

فالمعانی الحرفیّة مع کونها أضعف الوجودات مهمّة من هذه الجهة.

ص:233

ص:234

فی استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

أیضاً بهذا المعنی، فصحّة الاستعمال سواء کان بنحو الحقیقة أو المجاز تکون بمعنی حسنه، وعلی هذا إن أراد بالحسن ما یقابل القبح یشمل الغلط أیضاً؛ لأنّه وإن کان غلطاً إلّاأنّه لا یکون قبیحاً، وإن أراد به ما یقابل عدم الحسن یشمل المجاز فقط دون الحقیقة، لأنّ الاستعمال فی المعنی الحقیقی لا یکون حسناً مع کونه صحیحاً قطعاً.

ثمّ أیّده بأنّه لولاه لما صحّ التعجّب فی قول الشاعر:

قامت تظلّلنی عن الشمسنفس أعزّ علیَّ من نفسی

قامت تظلّلنی ومن عجبشمس تظلّلنی عن الشمس

لعدم التعجّب فی کون امرأة ذات ظلّ لو لم تکن شمساً ادّعاءاً(1).

فالسکّاکی خالف المشهور فی الاستعارة ووافقهم فی سائر المجازات.

اللفظ مع حفظ مفهومه العامّ یستعمل فیه، فإنّه لا یصحّ کما مرّ.

وأیضاً لابدّ فی کلامه من توضیح وتوجیه آخر، وهو أنّ الاستعارة فی الأعلام الشخصیّة مثل إطلاق لفظ «حاتم» وإرادة زید بعلاقة المشابهة فی الجود لابدّ من أن تکون بادّعاء العینیّة، لا بادّعاء کونه فرداً منه، لعدم تحقّق العموم فی الأعلام حتّی تکون ذات أفراد، فإذا قلنا: «زید حاتم» ندّعی أنّه عین حاتم ومتّحد معه بلحاظ کثرة جوده.

فالاستعارة حقیقة لغویّة، لکن بادّعاء فردیّة المستعمل فیه للموضوع له فی أسماء الأجناس، وبادّعاء عینیّته له فی الأعلام الشخصیّة.

لفظ «العین» علی الربیئة(1) بعلاقة الجزء والکلّ استعملت فی معناها وهو الجارحة المخصوصة، لکنّ الإرادة الجدّیّة تعلّقت بالربیئة بادّعاء کونه عیناً باصرة بتمام وجوده، لکمال مراقبته، وهکذا سائر أنواع المجاز.

واستدلّ علیه بأنّ الاستعمالات المجازیّة لیست إلّالما فیها من الحسن والظرافة، ولا حسن فی تبادل الألفاظ والتلاعب بها ما لم یکن بلحاظ المعنی وتوسعة المفاهیم إلی ما لا یسعه وضع ألفاظها ابتداءً. ألا تری أنّ قول النسوة فی قصّة یوسف:«حَاشَ للّهِ ِ مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(2) لا ظرافة فیه لو أردن «إن هذا إلّایوسف»، بل لا یلائمه قولهنّ: «حاش للّه» إذ لا تعجّب فی کونه یوسف، وإنّما التعجّب فی کونه ملکاً کریماً.

وهکذا قول اخوة یوسف لأبیهم - بعد رجوعهم إلیه حین اتّهموا بسرقة صواع الملک ثمّ استخرجت من وعاء أخیه -:«یَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ * وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ»(3) إذ لا حسن فیه لو ارید من القریة أهلها بنحو المجاز فی الحذف، أو بعلاقة تسمیة الشیء باسم محلّه، فإنّ العلاقة مصحّحة للاستعمال لا موجبة للحسن والظرافة، وإنّما الحسن والظرافة فیما إذا ارید أنّ هذه القصّة بلغت من الوضوح مرتبةً یشهد بها القریة بما فیها من الأحجار والأشجار وغیرهما من الجمادات والنباتات فضلاً عن الآدمیّین.

وهکذا قول الفرزدق الشاعر فی شأن علیّ بن الحسین علیهما السلام حین أنکر هشام

ص:239

بن عبد الملک معرفته:

«هذا الذی تعرف البطحاء وطأتهوالبیت یعرفه والحلّ والحرم»

إذ لا ظرافة فیه لو ارید أنّه یعرفه أهل البطحاء، وصاحب البیت، وأهل الحلّ والحرم، وإنّما الظرافة واللطافة فیما إذا ارید أنّه علیه السلام بمثابة من الشهرة والمقامات المعنویة حتّی یعرفه هذه الجمادات فضلاً عن الإنسان.

بل لا مجال لقول المشهور فی المجاز المرکّب(1) أصلاً، لأنّه مرکّب من کلمات استعمل کلّ منها فی معناها الحقیقی واُرید من المجموع خلاف ظاهره، کقولنا للمتحیّر: «أراک تقدّم رجلاً وتؤخّر اخری» مع أنّه لیس للمرکّب وضع علی حدة لیستعمل فی غیر ما وضع له، فیعلم من ذلک أنّا لم نتفوّه بهذا الکلام إلّا بعد ادّعاء کون هذا الرجل المتردّد شخصاً متمثّلاً کذلک، وأنّ حاله وأمره یتجلّی فی هذا المثال کأنّه هو.

هذه قضاوة الوجدان وشهادة الذوق السلیم، بل ما ذکر فی المرکّبات من أقوی الشواهد علی المدّعی، وبه یحفظ لطائف الکلام وجمال الأقوال فی الخطب والأشعار(2).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ محمّد رضا الاصفهانی المسجدشاهی رحمه الله.

والفرق بینه وبین ما اختاره السکّاکی فی ثلاثة امور:

ص:240

أ - أنّ کلامه لا یختصّ بالاستعارة، بل یشمل جمیع المجازات، بخلاف کلام السکّاکی.

ب - أنّ کلامه لا یحتاج إلی ما ذکرنا من التوجیهین لکلام السکّاکی، إذ اللفظ استعمل فی الموضوع له علی ما ذهب إلیه المحقّق المسجدشاهی، سواء کان من أسماء الأجناس أو الأعلام الشخصیّة، لکنّ المراد الجدّی علی خلافه، فإذا قیل: «أسد علیّ وفی الحروب نعامة» تعلّق الإرادة الاستعمالیّة بالحیوان المفترس بمفهومه الکلّی، لکنّ الإرادة الجدّیّة تعلّقت بالرجل المنظور بادّعاء کونه فرداً منه، وإذا قیل: «زید حاتم» استعمل اللفظ فی ما وضع له وهو «حاتم الطائی» لکنّ الإرادة الجدّیّة علی خلافه بادّعاء کونه عینه.

ج - أنّ ادّعاء الفردیّة والعینیّة یکون علی مذهب السکّاکی قبل الاستعمال وعلی مذهب المحقّق الاصفهانی بعده کما هو ظاهر.

ویؤیّد مذهبه أمران:

1 - أنّه یناسب تسمیة الحقیقة والمجاز بهما، فإنّ الحقیقة من الحقّ، وهو لغةً عبارة عن الأمر الثابت، والمجاز من الجواز، وهو العبور، فکأنّ المجاز یؤخذ من معبر المعنی الحقیقی، وهذه المناسبة لم تتحقّق فی قول المشهور.

2 - أنّ المنطقیّین قسّموا الدلالة اللفظیّة إلی المطابقة والتضمّن والالتزام، ودلالة اللفظ علی المعنی المجازی لیست منها علی القول المشهور.

أمّا عدم کونها مطابقة فواضح، وأمّا عدم کونها تضمّناً فلأنّ العلاقة وإن کانت فی بعض المجازات علاقة الکلّ والجزء، وهو من باب تسمیة الشیء باسم کلّه، إلّاأنّه لا یکون تضمّناً، لأنّ التضمّن هو الدلالة علی جزء ما وضع له تبعاً لدلالته علی تمامه لا استعماله فی الجزء مستقلّاً.

ص:241

وبه ظهر عدم کونها التزاماً، فإنّ الدلالة الالتزامیّة أیضاً تابعة للدلالة المطابقیّة.

فما ذهب إلیه المشهور مستلزم لخروج المجاز عن الدلالات اللفظیّة بأقسامها الثلاثة، ولیس لها قسم رابع.

وأمّا علی المذهب الحقّ فهو داخل فی المطابقة، لتعلّق الإرادة الاستعمالیّة بالموضوع له.

إن قلت: علی قول المشهور أیضاً تکون قرینیّة القرینة بالدلالة المطابقة.

قلت: نعم، لکنّه لا یستلزم کون دلالة ذی القرینة أیضاً مطابقةً، إذ لا ربط بینهما من هذه الجهة، علی أنّ القرینة قد تکون حالیّة لا مقالیّة، فلا یتحقّق فیها الدلالة اللفظیّة أصلاً.

ص:242

فی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

د - إطلاقه وإرادة شخصه، کما إذا قیل: «زید لفظ» واُرید من «زید» شخص اللفظ الموجود فی نفس هذه الجملة.

ولابدّ من البحث هاهنا فی مقامین: الأوّل: فی صحّة هذه الإطلاقات، الثانی: فی صدق الاستعمال علیها.

ص:244

من إطلاق اللفظ وإرادة مثله؟

إن قلت: فهل هذه الإطلاقات تسمّی حقیقةً أو مجازاً؟

قلت: لا تسمّی بها ولا به، ولا دلیل علی انحصار جمیع الإطلاقات فیهما، سیّما علی القول بعدم صدق الاستعمال علیها، فإنّ الاستعمال هو الذی قد یکون حقیقیّاً وقد یکون مجازیّاً، فإطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله خارجة عن مقسم الحقیقة والمجاز، بناءً علی عدم صدق الاستعمال علیها.

اتّحدا ذاتاً، فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّاً، ومن حیث إنّ نفسه وشخصه مراده کان مدلولاً، مع أنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزئین لولا اعتبار الدلالة فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه، وإلّا کان أجزائها الثلاثة تامّة، وکان المحمول فیها منتسباً إلی شخص اللفظ ونفسه، غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه(1) ، إنتهی.

وتوضیح جوابه علی التقدیر الثانی أنّ شخص اللفظ ونفسه مع کونه شیئاً واحداً موضوع فی القضیّتین: اللفظیّة والمحکیّة، ومغایرة جمیع أجزاء إحداهما مع الاُخری لیست أمراً حتمیّاً لازماً.

فالقضیّة المحکیّة أیضاً مرکّبة من ثلاثة أجزاء کالقضیّة اللفظیّة، فتحقّقت المطابقة بینهما.

أقول: هذا الجواب(2) صحیح متین وإن کان الإشکال والجواب خارجین عن محلّ النزاع، لأنّا نبحث الآن عن صحّة هذه الإطلاقات، ومسألة استلزام إطلاق اللفظ وإرادة شخصه لأحد المحذورین المتقدّمین ترتبط بالمقام الثانی، وهو أنّ هذه الإطلاقات بعد إثبات صحّتها هل یصدق علیها الاستعمال والدلالة أم لا؟

فلو صدق لزم اتّحاد المستعمل الدالّ والمستعمل فیه المدلول، وإلّا لزم ترکّب القضیّة المحکیّة من جزئین. ویجری جواب صاحب الکفایة عنه.

ص:247

علی أنّ مرتبة الصدور متأخّرة عن مرتبة الدلالة(1) ، ولا یمکن أن یکون المتقدّم متقوّماً بالمتأخّر، فلایصحّ أن یقال: «اللفظ من حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّاً، ومن حیث إنّ نفسه وشخصه مراده کان مدلولاً» کما فی الکفایة.

ولا ینبغی الإشکال فی صدق الاستعمال علی القسم الثالث(2) ، کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله(3) ، وإن کان من قبیل استعمال اللفظ فی اللفظ لا فی المعنی.

القائل إفناء اللفظ فی المعنی، بل یکون المراد کما عرفت وجوده بطبیعته فی ذهن المخاطب، وأمّا انتقال ذهنه إلی الشخص منه - الواقع فی کلام القائل - فبالقرینة المذکورة فی الکلام، فلیس فی هذا القسم أیضاً استعمال(1).

ص:252

ثمّ قال: إنّ الإطلاقات المتعارفة ظاهراً من قبیل الثانی(1) لا الأوّل کما لا یخفی، وفیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه الاحتمال الأوّل ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ کما فی مثل «ضَرَبَ فعل ماضٍ»(2).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

وأنکر سیّدنا الاُستاذ الحاج آقا حسین البروجردی رحمه الله صدق الاستعمال علی هذین القسمین أیضاً(3) ، وهو یناسب ما تقدّم منه فی توجیه عدم صدقه فیما إذا اطلق اللفظ واُرید به مثله، فإنّه حیث أنکر الاستعمال هناک فلابدّ له من إنکاره هاهنا بطریق أولی کما لا یخفی.

بالنسبة إلی نفسه، لاستلزامه اتّحاد الدالّ والمدلول.

فإنّه یقال: إنّ اللفظ هنا لم یستعمل فی الأفراد أصلاً، بل فی الکلّی الذی ینطبق علی الأفراد، ومنها شخص اللفظ الملفوظ به، فکلّ فرد سواء کان هذا الشخص أو الأفراد الاُخری مصداق للمستعمل فیه لا نفسه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ إطلاق اللفظ صحیح فی جمیع الأقسام الأربعة وإن لم یصدق علیه الحقیقة ولا المجاز، لکن لا یتحقّق الاستعمال فیما إذا اطلق واُرید به شخصه ویتحقّق فی سائر الأقسام.

ص:255

ص:256

فی دخل الإرادة فی معانی الألفاظ

نعم، یترتّب علیه سهولة التفهیم والتفهّم.

سلّمنا کونها هی الغایة، لکنّها غایة للوضع، فهو یضیَّق بها لا الموضوع له، ومعنی تضییق الوضع بها أنّ الواضع وضع اللفظ بإزاء نفس المعنی لکن فی ظرف کونه مراداً للّافظ وحینه، فالإرادة قید للوضع لا للموضوع له.

وأورد علیه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ تبعیّة الدلالة التصدیقیّة للإرادة أمر بیّن نظیر «النار حارّة» لأنّ معناها أنّ «دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلّم تابع لأن یکون مراداً له» وهذا لا یشکّ فیه أحد حتّی یحتاج إلی البیان، سیّما من قبل هذین العلمین الذین هما بصدد بیان الغوامض والمعضلات وتوضیحها.

فمرادهما تبعیّة الدلالة التصوّریّة لها، وأنّ المعنی إذا لم یکن مراداً للّافظ لم یکن دلالة أصلاً، ولم ینتقل ذهن السامع إلی المعنی.

إن قلت: فعلی هذا یکون کلامهما تأییداً للخصم، لما هو الحقّ من کون الموضوع له هو ما دلّ علیه اللفظ بالدلالة التصوّریّة.

قلت: لا، لأنّ غایة ما یقتضیه کلامهما - مع قطع النظر عن صحّته وسقمه - أنّ الإرادة تضیّق الوضع لا الموضوع له کما تقدّم، وبعبارة اخری: القضیّة حینیّة ممکنة، لا مشروطة عامّة(1).

فهذا نظیر ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الفرق بین معانی الأسماء والحروف، من أنّ قصد المعنی بما هو هو وفی نفسه أو بما هو فی غیره من ظروف الاستعمال لا من شؤون الموضوع له أو المستعمل فیه(2).

هذا حاصل کلام الإمام «مدّ ظلّه» مع توضیح منّا.

بهذه الدلالة لا الدلالة التصوّریّة، لکن مرادهما أنّ الإرادة دخیلة فی الوضع لا الموضوع له.

فقال ما ملخّصه: قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوّریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟ فالمعروف والمشهور بینهم هو الأوّل، بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لابدّ أن یستند إلی سبب، وذلک السبب إمّا الوضع أو القرینة، وحیث إنّ الثانی منتفٍ لفرض خطور المعنی فی الذهن بمجرّد سماع اللفظ فیتعیّن الأوّل، وذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی أی «إلی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة».

التحقیق حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی بناءً علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد والالتزام، ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالّاً علی معناه ولو صدر عن لافظ بلا شعور واختیار، بل ولو صدر عن اصطکاک حجر بآخر وهکذا، فإنّ هذا غیر اختیاری، فلا یعقل أن یکون طرفاً للتعهّد والالتزام، وعلیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ وإرادته، سواء کانت الإرادة تفهیمیّة(1) محضة أم جدّیّة أیضاً، فإنّه أمر اختیاری، فیکون متعلّقاً للالتزام والتعهّد.

وأمّا الدلالة التصوّریّة وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ فهی غیر مستندة إلی الوضع، بل هی من جهة الاُنس الحاصل من کثرة الاستعمال أو نحو ذلک، فالانتقال عادی لا وضعی.

ولا یخفی أنّ مراد العلمین رحمهما الله ممّا حکی عنهما من أنّ الدلالة تتبع الإرادة هو

ص:262

ما ذکرناه من أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة تفهیم المعنی، ولیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة التفهیمیّة فی المعنی الموضوع له لکی یرد علیه ما أورد(1).

انتهی کلامه ملخّصاً.

وثانیاً: لم نسلّم کون الدلالة التصوّریّة مستندة إلی الاُنس الحاصل من کثرة الاستعمال، بل الوجدان قاضٍ بأنّها مستندة إلی الوضع کما هو المشهور، فإنّک إذا وضعت لفظ زید لابنک مثلاً وأعلمت ذلک فکلّما قیل: «زید» ینتقل ذهن السامع إلیه ولو کان القائل نائماً غیر مرید للمعنی حتّی فیما إذا لم یتحقّق کثرة الاستعمال فیه بعد، فالدلالة التصوّریّة مستندة إلی الوضع لا إلی کثرة الاستعمال.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ الإرادة لیست جزءً ولا شرطاً للموضوع له أوّلاً، وأنّ الدلالة التصوّریّة من الدلالات الوضعیّة ثانیاً، وأنّ کلام العلمین مربوط بها لا بالدلالة التصدیقیّة ثالثاً، فإن قلنا بصحّة کلامهما ینحصر الوضع بما إذا کان المعنی مراداً بنحو القضیّة الحینیّة ولا وضع فیما إذا انتقل ذهن السامع إلی المعنی من اصطکاک حجر بحجر آخر أو من تلفّظ لافظ بلا شعور واختیار أو نحوهما، وإلّا فلا ینحصر به، بل یعمّ جمیع موارد انتقال الذهن إلی المعنی.

ص:264

فی وضع المرکّبات

وکیف کان، فالدلیل علی عدم تحقّق وضع للمرکّبات سوی وضع المفردات أنّ الوضع لابدّ له من أن یکون بإزاء المعنی، ولیس لنا فی الجمل غیر معنی مفرداتها معنی آخر حتّی یوضع له مجموع المرکّب، فإنّا إذا قلنا: «زید قائم» مثلاً فلا إشکال فی کون «زید» موضوعاً لمعناه، وهکذا مادّة «قائم» وهیئته(1) ، وهیئة الجملة الاسمیّة أیضاً وضعت للنسبة علی القول المشهور وللهوهویّة علی ما اخترناه من عدم تحقّق النسبة فی القضایا، ولیس لنا معنی خامس حتّی یوضع له المرکّب، ولا وضع بلا معنی، إذ الغرض من الوضع إنّما هو تفهیم المعنی.

إن قلت: فکیف یکون «اجتماع النقیضین» و «شریک الباری» و «ممتنع» ونحوها موضوعة مع أنّه لا واقعیّة لها؟

قلت: الموضوع فی الأوّلین کلّ من المضاف والمضاف إلیه، وفی الثالث کلّ من المادّة والهیئة، ولا ریب فی تحقّق المعنی لکلّ واحد من هذه الاُمور، وأمّا الترکیب الإضافی فی مثل «اجتماع النقیضین» فهو فعلنا لا فعل الواضع، فلا یلزم أن یکون له معنی، وهکذا ترکیب المادّة والهیئة فی مثل «ممتنع» و «محال».

هذا أوّلاً.

وثانیاً: لا نسلّم عدم المعنی لها، فإنّ ل «اجتماع النقیضین» معنی ینتقل إلی الذهن من سماعه لکنّه محکوم بعدم التحقّق فی الخارج، وهکذا سائر الأمثلة.

والحاصل: أنّا لا نجد غیر معنی المفردات معنی آخر لکی یوضع له المجموع المرکّب.

ولأجل هذا اضطرّ بعض النحاة إلی القول بأنّه لم یوضع لمعنی آخر، بل لما

ص:266

وضعت له الهیئة، نظیر اللّفظین المترادفین.

لکن یرد علیه أوّلاً: أنّه یستلزم أن یکون وضعه لغواً، إذ لا حاجة إلیه بعد وضع الهیئة.

وأمّا الألفاظ المترادفة فمضافاً إلی أنّهم اختلفوا فیها وذهب بعض المحقّقین إلی أنّ لکلّ من الألفاظ التی یتخیّل ترادفها خصوصیّةً لیست فی سائرها، إنّ قیاس المقام بها مع الفارق، لأنّها وضعت لمعنی واحد کثیر الابتلاء، فأراد الواضع تسهیل الأمر علی الناس، فوضع ألفاظاً متعدّدة لذلک المعنی الواحد کی یتمکّنوا من اختیار ما شاؤوا منها عند تفهیم المعنی، وهذا التوجیه لا یجری فی المقام، لأنّ المجموع المرکّب وهیئة الجملة متلازمان، فلا یمکن اختیار أحدهما مستقلّاً حتّی یستعمل بعضهم هذا وبعضهم تلک.

وثانیاً: أنّه لا ینتقل الذهن عند سماع الجملة إلی النسبة أو الهوهویّة إلّامرّةً واحدةً، فالدلیل علیها أیضاً لا یکون إلّاواحداً.

وأورد علیه ابن مالک بوجه آخر، وهو أنّه لو کان للمرکّب وضع علی حدة فلا محالة إمّا أن یکون نوعیّاً أو شخصیّاً(1) ، لا سبیل إلی الأوّل لتغایر کلّ مرکّب مع المرکّب الآخر حیث یتغایر أجزائهما التی یتشکّل المرکّب منها، وأمّا الثانی فلا یمکن، لعدم تناهی المرکّبات، فلا یمکن تصوّر کلّ جملة بنفسها، علی أنّه یستلزم عسر الخطابة، لأنّ الخطیب لابدّ له فی کلّ جملة أن یفکّر فی أنّها هل هی موضوعة أم لا، فلا یستعملها لو لم تکن موضوعة کما لا یستعمل اللفظ المفرد إلّاإذا کان موضوعاً.

ص:267

ص:268

فی علائم الحقیقة والمجاز

بمعنی الماء حتّی یصدق الاستعمال علی قوله: «جئنی بماء».

الثالثة: أنّ التبادر ینتج کون المعنی المتبادر حقیقیّاً، وأمّا کونه موضوعاً له فلا، لما سبق من کون الوضع قسماً واحداً، وهو تعیین اللفظ للمعنی، وأمّا تعیّنه فیه فهو مع کونه مستلزماً لصیرورة المعنی معنی حقیقیّاً لا یکون وضعاً، فما یتبادر من اللفظ أعمّ من الموضوع له. نعم، بناءً علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی من انقسام الوضع إلی التعیینی والتعیّنی فالتبادر یکون علامةً لکون المتبادر موضوعاً له أیضاً.

الرابعة: أنّ وجه کون التبادر علامة الحقیقة أنّه لو لم یرتبط المعنی المتبادر باللفظ ارتباط المعنی الحقیقی بلفظه لما کان متبادراً، لعدم امتیاز آخر له من بین المعانی المحتملة.

الخامسة: استشکل علیه بأنّه کیف یکون علامة الحقیقة مع توقّفه علی العلم بأنّ المتبادر موضوع له کما هو واضح، فلو کان العلم به موقوفاً علیه لدار.

وأجاب عنه صاحب الکفایة بوجهین:

أ - أنّ العلم الذی یتوقّف علی التبادر غیر العلم الذی یتوقّف علیه التبادر، فإنّ العلم التفصیلی(1) بکونه موضوعاً له موقوف علی التبادر، والتبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی به لا التفصیلی، فلا دور.

ب - قوله: هذا إذا کان المراد به التبادر عند المستعلم، وأمّا إذا کان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغایر أوضح من أن یخفی(2).

ص:270

واُجیب عنه بوجه آخر أیضاً، وهو أنّ لنا فردین من العلم التفصیلی، أحدهما قبل التبادر والآخر بعده، فالفرد المتوقّف علی التبادر من العلم غیر الفرد المتوقّف علیه التبادر.

وفیه: أنّ العلم من الاُمور ذات الإضافة إلی طرفین، لتعلّقه بالعالم والمعلوم، فلا یتعدّد إلّاإذا تعدّد أحد طرفیه أو کلاهما کسائر الاُمور الإضافیّة، فکما أنّ زیداً إذا دخل الدار لم یتحقّق إلّاظرفیّة واحدة، فکذلک إذا علمنا بشیء لم یتحقّق لنا إلّاعلم واحد.

السادسة: أنّ کون التبادر علامة الحقیقة مشروط بکونه مستنداً إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة.

ثمّ لو علمنا بعدم وجود القرینة فبها، وإلّا فلا قاعدة لإحراز کون الاستناد إلیه لا إلیها، لأنّ ما ذکروه لإحرازه أمران، وکلاهما مردودان.

الأوّل: الاطّراد، والمراد به أنّ کلّما سمع اللفظ انتقل الذهن إلیه، مثلاً کلّما سمع لفظ «الصعید» انتقل الذهن إلی التراب الخالص، فهو دلیل علی کون هذا المعنی المتبادر مربوط بنفس اللفظ لا بالقرینة.

وفیه: أنّه لو استلزم العلم فلا بحث فی حجّیّته، لکون العلم حجّة من أیّ طریق حصل، وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا دلیل علی حجّیّته شرعاً، ولا بناء العقلاء علی ذلک.

الثانی: أصالة عدم القرینة.

وفیه: أنّها حجّة فی موارد الشکّ فی المراد مع العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی، لا فیما إذا شککنا فی کون التبادر مستنداً إلی نفس اللفظ حتّی یکون المتبادر معناه الحقیقی أو إلی القرینة لکی یکون معناه المجازی، فإنّ دلیل حجّیّتها

ص:271

- وهو بناء العقلاء - إمّا لا یشمل هذه الموارد قطعاً أو نشکّ فی شموله لها، والشکّ فی الحجّیّة مساوق للقطع بعدمها.

لا یقال: یمکن أن یعمّها دلیل الاستصحاب فتکون أصلاً شرعیّاً.

فإنّه یقال: إن ارید به استصحاب عدم محفوفیّة الکلام بالقرینة فهو من قبیل استصحاب عدم قرشیّة المرأة وعدم قابلیّة الحیوان للتذکیة، ومقتضی التحقیق عدم جریان هذا القبیل من الاستصحابات، لتغایر القضیّتین عرفاً، فإنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع والمشکوکة بانتفاء المحمول، وهما متغایرتان عرفاً.

وإن ارید به استصحاب عدم وجود القرینة - بنحو مفاد «لیس التامّة» - فهو أصل مثبت، لأنّ عدم القرینة لا یکون حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً ذا أثر شرعی، فإذا تبادر من لفظ «الصعید» مثلاً التراب الخالص ولم نعلم أنّه مستند إلی نفس اللفظ أو إلی القرینة لا یجری استصحاب عدم القرینة لیثبت کونه مستنداً إلی حاقّ اللفظ ویترتّب علیه وجوب التیمّم، لأنّ الاستناد إلی حاقّ اللفظ وکون معناه هذا المتبادر واسطة عقلیّة غیر خفیّة.

السابعة: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله جعل التبادر علامة الحقیقة من دون أن یجعل عدم التبادر أو نحوه علامة للمجاز، فظاهره عدم انکشاف المجاز من طریق هذه العلامة، سیّما أنّه کما سیأتی جعل صحّة السلب وعدم الاطّراد علامتین للمجاز کما جعل الاطّراد وعدم صحّة السلب علامتین للحقیقة، فیستظهر منه عدم انکشاف المجاز من طریق هذه العلامة الاُولی بنظره، وإلّا لذکر علامته کما ذکرها فی الأخیرتین.

لکنّ المشهور کما جعلوا التبادر علامة الحقیقة جعلوا عدم التبادر أیضاً علامة للمجاز.

ص:272

وأورد علیهم بأنّ المشترک اللفظی لو اطلق بدون قرینة - کما إذا قیل:

«رأیت عیناً» - لم یتبادر منه معنیً أصلاً مع أنّه لا یکون علامة للمجاز، وإلّا کان مجازاً حتّی فی معانیه الحقیقیّة وهو خلف.

ولأجل هذا عدل المحقّق القمّی فی «القوانین» والمحقّق الاصفهانی فی «الفصول» إلی أنّ تبادر الغیر علامة المجاز لا عدم التبادر(1).

واستشکل علیهما باللفظ المشترک أیضاً، لأنّه إن کان لمثل کلمة «عین» معنی مجازی وأطلقت من غیر قرینة کان هذا المعنی المجازی أحد معانیها المحتملة ولم یتبادر غیره حتّی یستعلم کونها مجازاً فیه.

واُجیب عنه بأنّه کلّما تبادر الغیر ثبت المجازیّة لا أنّه کلّما یتحقّق المجاز یتبادر غیره لا محالة.

وبعبارة اخری: تبادر غیر المعنی المحتمل مستلزم لمجازیّته لا أنّ مجازیّته مستلزمة لتبادر غیره، کما أنّ الأمر کذلک فی جانب الحقیقة، فإنّ التبادر مستلزم لکون المتبادر معنی حقیقیّاً لا أنّ کون المعنی حقیقیّاً یستلزم کونه متبادراً من اللفظ، فإنّ اللفظ المشترک لا یتبادر منه معانیه الحقیقیّة بدون قرینة معیّنة. وهذا جواب متین، فتبادر الغیر علامة المجاز کما أنّ التبادر علامة الحقیقة.

هذا تمام الکلام فی العلامة الاُولی.

ص:273

ص:274

الحقّ هو الثانی، لأنّ السوالب کما قال سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله(1) قسم واحد، وظاهر السلب عدم الاتّحاد والهوهویّة مطلقاً، لعدم التنوّع فی السلب، ألا تری أنّک إذا قلت: «لیس فی الدار إنسان» لا یصحّ السؤال عن أنّک هل أردت الرجل أو المرأة، فهکذا بالنسبة إلی قسمی الاتّحاد والهوهویّة، فقولنا:

«زید لیس ببقر» قضیّة صادقة لعدم الهوهویّة بین الموضوع والمحمول بوجه، وقولنا: «زید لیس بإنسان» قضیّة کاذبة، لظهورها فی سلب أنحاء الاتّحاد المفهومیّة والماهویّة والوجودیّة مع أنّ الاتّحاد فی الوجود متحقّق بین الموضوع والمحمول، ولا یصحّ توجیه صدقها بتغایرهما بحسب المفهوم والماهیّة.

نعم، إن صرّح المتکلّم بأنّی أردت منها سلب الحمل الأوّلی الذاتی لا الشائع الصناعی کانت صادقة.

وأمّا ما تقدّم منّا فی مبحث القضایا من صدق قولنا: «الإنسان لیس بحیوان ناطق» إذا لوحظ السلب بالنسبة إلی المفهوم لعدم الاتّحاد بینهما مفهوماً(2) ، فهو لأجل توضیح المطلب، وأنّ المتکلّم إذا صرّح بمراده کان صادقاً، وإن کان کاذباً حقیقةً لو لم یصرّح به.

وانقدح بذلک - کما قال سیّدنا البروجردی - فساد ما ذهب إلیه بعض المنطقیّین من عدم کفایة الوحدات الثمانیة لتحقّق التناقض ولزوم ضمّ وحدة الحمل إلیها، لصدق قولنا: «زید إنسان» و «زید لیس بإنسان» إذا ارید بالأوّل الحمل الشائع وبالثانی الحمل الأوّلی.

لأنّه مبنیّ علی تحقّق التنوّع فی السوالب کالموجبات، وقد عرفت فساده،

ص:276

لأنّ قولنا: «زید لیس بإنسان» کاذب ولو لم ینضمّ إلیه «زید إنسان» ولا مجال للقول بصدقه علی تقدیر کون السلب أوّلیّاً وکذبه علی تقدیر کونه شائعاً، لما عرفت من عدم التنوّع فی السوالب، إذ ملاک السلب عدم الاتّحاد ولا یتحقّق ذلک إلّابعد عدمه مفهوماً وماهیّةً ووجوداً.

فللحمل قسمان، وللسلب قسم واحد، ولا یشترط فی التناقض وحدة تاسعة باسم وحدة الحمل.

فظهر بذلک فساد ما هو ظاهر کلام صاحب الکفایة من کون السلب أیضاً علی قسمین: أوّلی ذاتی وشائع صناعیّ.

ثمّ إشکال الدور المتقدّم فی التبادر یتوجّه هنا أیضاً، لأنّ صحّة الحمل تتوقّف علی العلم بمعنی المحمول، فلو کان العلم به متوقّفاً علیها لدار.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بالوجهین المتقدِّمین هناک.

لکن لا مجال للجواب الأوّل فی المقام، لأنّا إذا قلنا مثلاً: «مطلق وجه الأرض صعید» وفرضنا الحمل أوّلیّاً ذاتیّاً فالمحمول لیس لفظ «الصعید» ولا المرکّب منه ومن معناه، أمّا اللفظ فلأنّه من مقولة الکیف المسموع فلا یمکن اتّحاده مع المعنی الذی جعل موضوعاً، إذ هو من مقولة اخری کما أنّه فی المثال من مقولة الجوهر، فلا یمکن حمل اللفظ علیه، وأمّا المرکّب منه ومن المعنی فلاستلزام عدم اتّحاد الجزء مع الموضوع عدم اتّحاد الکلّ معه أیضاً.

فلا محالة یکون المعنی محمولاً، وحینئذٍ فلو کان المعنی مجهولاً لنا أو معلوماً ولکن لم نلتفت إلیه لما أمکن الحمل، أمّا الأوّل فواضح، وأمّا الثانی فلأنّ المعنی المغفول عنه کالمجهول فی عدم إمکان جعله محمولاً.

وإن کان ملتفتاً إلیه کان معلوماً بالتفصیل فلا نحتاج للوصول إلی المعنی

ص:277

الحقیقی إلی الحمل.

والحمل الشائع أیضاً لا یکون کاشفاً عن کون الموضوع مصداقاً للمحمول، لأنّا إذا شککنا فی أنّ «الصعید» مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص فإذن نشکّ فی أنّ «الرمل» مثلاً من مصادیقه الحقیقیّة أم لا، ولا طریق لنا إلی استکشافه بالحمل الشائع، لأنّا إذا قلنا: «الرمل صعید» فإمّا أن لا نعلم معنی «الصعید» وأنّه یشمل الرمل أم لا فلا یمکن الحمل، وإمّا أن نعلم شموله له فلا نحتاج إلی القضیّة الحملیّة.

والحاصل: أنّه لا یصحّ الجواب عن إشکال الدور هنا بتغایر العلمین بالإجمال والتفصیل، لأنّا مع العلم الإجمالی الارتکازی بالمعنی الحقیقی لا نتمکّن من الحمل، ومع العلم التفصیلی لا نحتاج إلیه لکونه واضحاً لنا بدون الحمل، وهذا بخلاف مسألة التبادر، فإنّا لم نکن عالمین بالمعنی تفصیلاً قبله، ولا یتوقّف التبادر علی العلم التفصیلی به، بل علی العلم الإجمالی الارتکازی کما عرفت هناک.

ولعلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله کان متفطّناً لهذا الإشکال، ولذا عبّر بقوله: «إنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن عن معنی تکون علامة کونه حقیقةً فیه» حیث أضاف السلب إلی اللفظ لا إلی المعنی لیندفع الإشکال، ثمّ رأی أنّ المحمول هو المعنی لا اللفظ، فعقّبه بقوله: «بمعناه المعلوم إلخ».

ولکنّه لایندفع به، لأنّه إن أراد أنّ المحمول هو اللفظ فقد عرفت امتناعه، وإن أراد أنّه هو المعنی فلابدّ فی إمکان الحمل من کونه معلوماً بالتفصیل کما تقدّم.

ولا یصحّ توجیهه بأنّ المحمول هو اللفظ المندکّ فی المعنی کما عن بعضهم،

ص:278

لأنّ الواقع لا یخلو من امور ثلاثة، وهی أن یکون المحمول هو اللفظ أو المعنی أو المرکّب منهما، وقد عرفت الإشکال فی جمیعها فی المقام.

نعم، لا بأس بالجواب الثانی هنا أیضاً، وهو أنّ صحّة الحمل عند أهل المحاورة علامة الحقیقة.

ص:280

لابدّ من أن تکون معلولةً لأحد أمرین: إمّا الوضع، وإمّا العلاقة، وحیث لا اطّراد لأنواع العلائق المصحّحة للتجوّز ثبت الاستناد إلی الوضع، فنفس الاطّراد دلیل علی الحقیقة وإن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة، کما أنّ عدم الاطّراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له وإلّا لزم تخلّف المعلول عن العلّة، لأنّ الوضع علّة صحّة الاستعمال مطّرداً، وهذه العلامة علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز کما هو المعروف والمشاهد فی جملة من الموارد(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

وحاصله: أنّه إذا صحّ إطلاق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد مع القطع بعدم کون ذلک الفرد من حیث الفردیّة معنیً حقیقیّاً، فإن صحّ إطلاقه علی سائر الأفراد أیضاً بلا استثناء کشف عن کون ذلک الکلّی من المعانی الحقیقیّة، وإلّا کشف عن کونه من المعانی المجازیّة، مثلاً إذا رأینا أنّ لفظ «الإنسان» یطلق علی «زید» بلحاظ کونه حیواناً ناطقاً، فحیث إنّه یطلق أیضاً علی سائر من یشترک معه فی الحیوانیّة والناطقیّة انکشف لنا أنّه وضع لذلک المعنی الکلّی، أعنی «الحیوان الناطق».

وإذا رأینا أنّ لفظ «الأسد» یطلق علی الرجل الشجاع بلحاظ مشابهته للحیوان المفترس ثمّ رأینا أنّه لا یطلق علی من یشابهه فی المشی أو البَخَر(2) مثلاً انکشف لنا أنّه مجاز فیه.

ص:282

الحیوانیّة والناطقیّة لا یکشف عن وضعه للحیوان الناطق، إذ لعلّ إطلاقه علی جمیعهم کان مجازاً، کما أنّ إطلاق لفظ «الأسد» علی جمیع من کان شجاعاً یکون بنحو المجاز، فلو لم یستکشف المعنی الحقیقی من التبادر وصحّة الحمل فلا یکون مجرّد الاطّراد علامة الحقیقة، ولو استکشف منهما فلا حاجة إلیه.

وثالثاً: أنّ صحّة إطلاق لفظ «الإنسان» علی «زید» مثلاً إذا کانت معلومة من الخارج فلا بحث فیه، ولکن ما الدلیل علی صحّة إطلاقه علی سائر من یشترک معه فی الحیوانیّة والناطقیّة؟

إن قلت: الدلیل هو قضاوة العرف.

قلت: هذا من باب رجوع المستعلم إلی العالم، ومحلّ النزاع کشف الجاهل المعنی الحقیقی بنفسه من دون رجوعه إلی شخص آخر.

وبالجملة: لا طریق لنا إلی صحّة الإطلاق فی غیر المورد المعلوم، وصحّة الإطلاق فیه لا تستلزم صحّته فی سائر الموارد، إذ یمکن أن یکون الإطلاق فیه بنحو المجاز، فلا یسری إلی غیره.

کما أنّه لا طریق لنا إلی عدم صحّة إطلاق لفظ «الأسد» علی من یشابه الحیوان المفترس فی البَخَر أو المشی إلّاقضاوة العرف، فلا یکون الاطّراد علامة الحقیقة ولا عدمه علامة المجاز.

فالمحقّق الاصفهانی رحمه الله وإن أصاب فی تعریف الاطّراد إلّاأنّه أخطأ فی جعله وجعل عدمه علامتین للحقیقة والمجاز.

الأحوال والمقامات وعدم الاطّراد بعدم کونه کذلک، فإنّه قال:

الظاهر صحّة جعل الاطّراد وعدمه علامتین بتقریب لا یرد علیه ما ذکره المحقّق القمّی(1) وصاحب الکفایة، بیان ذلک: أنّک قد عرفت أنّ اللفظ فی الاستعمالات المجازیّة أیضاً لا یستعمل إلّافیما وضع له، غایة الأمر أنّه فی الاستعمالات الحقیقیّة یکون المراد الجدّی عین الموضوع له حقیقةً، وفی الاستعمالات المجازیّة یکون عینه أو من أفراده ادّعاءً وتنزیلاً.

وملاحة جمیع المجازات ولطافتها مستندة إلی هذا الادّعاء، ف «أسد» فی قولک: «رأیت أسداً یرمی» لم یستعمل إلّافی الحیوان المفترس، غایة الأمر أنّه توسّط فی البین ادّعاء کون زید الشجاع من أفراده، فهذه القضیّة تنحلّ إلی قضیّتین یحتاج الإخبار فی کلّ منهما إلی جهة محسّنة: مفاد إحدی القضیّتین تعلّق الرؤیة برجل یرمی، ومفاد الاُخری کون هذا الرجل بالغاً فی الشجاعة حدّاً یصحّ جعله من أفراد الأسد واستعمال لفظ الأسد فیه، وملاک الحسن فی الإخبار الأوّل ما هو الملاک فی قولک: «رأیت رجلاً یرمی» وهو کون المقام مقام هذا الإخبار، بأن یفید فائدة الخبر أو لازمها، وملاک الحسن فی الإخبار

ص:285

الثانی أمران:

الأوّل: حسن هذا الادّعاء ذاتاً، بأن یکون بین الموضوع له والمراد الجدّی کمال المناسبة، بحیث یحسن ادّعاء کون المراد الجدّی عین الموضوع له أو من أفراده، وإن شئت فسمّ ذلک بمصحّح الادّعاء.

الثانی: کون المقام مقام هذا الادّعاء، فإنّه ربما یوجد کمال المناسبة والعلاقة بینهما، بحیث تصحّح الادّعاء ولکنّ المقام غیر مناسب لإظهار هذا الادّعاء، مثلاً إن کان جلیسک رجلاً شجاعاً بالغاً فیها حدّاً یصحّح ادّعاء کونه من أفراد الأسد، حسن هذا الادّعاء واستعمال لفظ الأسد فیه إذا کان المقام مقام إظهار شجاعته، کأن یکون المقصود مثلاً تحریکه إلی الجهاد، فیقال له: «یا أسد الهیجاء فرّق الأعداء» ولا یحسن هذا الادّعاء والاستعمال فی مقام دعوته إلی الأکل مثلاً، بأن یقال له: «یا أسد تفضّل بأکل الطعام» وبالجملة فإذا لم یکن المقام مقام إظهار شجاعته کان ادّعاء کونه أسداً وإطلاق الأسد علیه قبیحاً بنظر العقلاء.

والحاصل: أنّ الإخبار فی قولنا: «رأیت رجلاً یرمی» یحتاج إلی محسّن واحد، وهو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل، وأمّا الإخبار فی قولنا: «رأیت أسداً یرمی» فیحتاج إلی إحراز امور ثلاثة:

الأوّل: کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به.

الثانی: حسن ادّعاء کونه أسداً، بأن یکون بالغاً أعلی درجات الشجاعة.

الثالث: کون المقام مقام إظهار شجاعته.

إذا عرفت ما ذکرناه فنقول: إنّ جعل عدم الاطّراد علامةً للمجاز لیس بلحاظ نوع العلاقة، بل بلحاظ الصنف منها، أعنی الموارد التی یوجد فیها بین

ص:286

الموضوع له والمراد الجدّی کمال المناسبة، بحیث تکون العلاقة من أظهر خواصّ الموضوع له.

وقولکم: «فالمجاز أیضاً علی هذا مطّرد» واضح الفساد، بعدما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة ومصحّح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال، ما لم یکن المقام مقام إظهار هذا الادّعاء.

والحاصل: أنّه بعدما کان المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل فی المثال المذکور یکون إطلاق الرجل علیه حسناً بنحو الإطلاق، وأمّا استعمال الأسد فیه فیتوقّف - مضافاً إلی تحقّق صنف العلاقة ومصحّح الادّعاء - علی کون المقام مقام إظهار شجاعته، وذلک یختلف بحسب الموارد، فجعل عدم اطّراد الاستعمال من علائم المجاز صحیح بلا إشکال(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

وحاصله: أنّ إطلاق اللفظ علی معناه الحقیقی حسن مطلقاً، وهذا معنی الاطّراد، بخلاف الاستعمالات المجازیّة، فإنّها لا تحسن إلّافی بعض المواقع والمقامات کما تقدّم.

اغفر لی» مع کون الأوّل أیضاً حقیقةً، فحسن استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی أیضاً یختصّ ببعض المواقع کالمجاز.

وثانیاً: لا طریق إلی حسن الإطلاق وعدمه إلّاالعرف أو العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی من قبل، والأوّل یکون من باب رجوع المستعلم إلی العالم، والثانی یستلزم عدم الحاجة إلی الاطّراد وعدمه لاستکشاف الحقیقة والمجاز، لکونهما معلومین من قبل فرضاً، فلا یمکن للجاهل کشف الحقیقة والمجاز بنفسه من طریق حسن الاستعمال دائماً وعدمه.

العلم بأنّها معانٍ حقیقیّة، لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین: إمّا الوضع، أو القرینة، وحیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطّراد فلا محالة یکون مستنداً إلی الوضع، مثلاً إذا رأی أحد أنّ العرب یستعملون لفظ الماء فی معناه المعهود، ولکنّه شکّ فی أنّه من المعانی الحقیقیّة، أو من المعانی المجازیّة، فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الاطّراد علم بأنّه من المعانی الحقیقیّة، ولا یکون فهمه منه مستنداً إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة.

وبهذه الطریقة غالباً یتعلّم الأطفال والصبیان اللغات والألفاظ.

فقد تحصّل من ذلک: أنّ الاطّراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة، بل إنّ هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالباً، فإنّ تصریح الواضع وإن کان یعلم به الحقیقة إلّاأنّه نادر جدّاً، وأمّا التبادر فهو وإن کان یثبت به الوضع کما عرفت إلّاأنّه لابدّ من أن یستند إلی العلم بالوضع، إمّا من جهة تصریح الواضع، أو من جهة الاطّراد، والأوّل نادر، فیستند إلی الثانی لا محالة(1).

إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

بمجرّد الاستعمالات الأوّلیّة أنّ فهم المعنی عندهم مستند إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة، فهو من قبیل التبادر عند الغیر لا الاطّراد، واُخری یحتمل استناد فهم المعنی إلی القرینة حتّی بعد الاستعمالات الکثیرة، فالاطّراد لا یکون علامة الحقیقة، لاحتمال کونه فی جمیعها مجازاً، وثالثةً یعلم بعدها أنّ فهم المعنی مستند إلی حاقّ اللفظ - وإن کان یحتمل فی الاستعمالات الأوّلیّة استناده إلی القرینة - فهذا أیضاً من قبیل التبادر، لأنّ کون التبادر علامةً للحقیقة مشروط باستناده إلی حاقّ اللفظ کما عرفت فی مبحثه، وهذا الشرط وإن لم یکن متحقّقاً فی الاستعمالات الأوّلیّة فرضاً إلّاأنّه تحقّق بعد الاستعمالات الکثیرة، ولو کان الاطّراد موجباً لإحراز الحقیقة لکان فی الصورة الثانیة أیضاً - وهی ما إذا احتمل استناد فهم المعنی إلی القرینة حتّی بعد الاستعمالات الکثیرة - موجباً له، لتحقّق الاطّراد هناک أیضاً، فالکاشف للمعنی الحقیقی هو التبادر، سواء تحقّق عند الإطلاقات الأوّلیّة أو بعد الاستعمالات الکثیرة.

وأمّا الأطفال فهم یفهمون معانی اللغات بمجرّد الاستعمال الأوّل، والتکرار إنّما هو لأجل أن لا ینسوها، لا لأجل أن یتحقّق الاطّراد ثمّ یفهمونها.

فی تعارض الأحوال

مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک کما لا یخفی(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

الأخیر(1) ، قائلاً بأنّ الحجّة لا یرفع الید عنها إلّابحجّة مثلها، وأنّ الوضع السابق حجّة، فلا یتجاوز عنه إلّابعد العلم بالوضع الثانی.

وأنت(2) خبیر بأنّ المتّبع لدیهم والحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه، والعلم بتعاقب الوضعین مع الشکّ فی تقدّم الثانی منهما علی الاستعمال وتأخّره عنه یمنع عن انعقاده کما هو ظاهر(3).

أضف إلی ذلک أنّه لا معنی للفرق بین الأقسام(4) بعد کون الوضع الأوّل هو المتّبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی للوضع الأوّل حال الاستعمال(5).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه «مدّ ظلّه».

والحقّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة وسیّدنا الاُستاذ من أنّه لا وجه عند تعارض الأحوال الخمسة لترجیح أحدها.

والحقّ أیضاً ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه» تبعاً للمحقّق الخراسانی فی بعض مباحثه(6) من أنّ القدر المتیقّن من ثبوت أصالة عدم النقل عند العقلاء ما إذا شکّ فی أصل النقل، وأمّا إذا علم ولم یعلم تقدّمه علی الاستعمال وتأخّره عنه، فثبوتها مشکوکة لو لم ندّع العلم بعدم الثّبوت، ولا ریب فی أنّ الشکّ فی

ص:293

ص:294

الأئمّة علیهم السلام لوصل إلینا، لعدم الداعی علی إخفاء مثله.

بل لو کان صلی الله علیه و آله ینقل الألفاظ من المعانی اللغویّة إلی الشرعیّة باستعمالها فی غیر ما وضعت له کما إذا وضعت له(1) ، لنقل فی التاریخ والآثار المنقولة عن الأئمّة علیهم السلام.

2 - أنّ القرآن الکریم یدلّ علی عدم کون هذه المعانی مستحدثة، فإنّه قال:

«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»(2)، وقال حاکیاً عن عیسی علیه السلام:«وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً»(3)، وقال لإبراهیم علیه السلام بعد بنائه للکعبة:«وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ»(4)، بل کان للمشرکین قبل الإسلام عمل کانوا یسمّونه صلاةً حیث قال سبحانه:«وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً(5) وَتَصْدِیَةً»(6).

فمعانی ألفاظ العبادات کانت متحقّقة قبل الإسلام(7) وإن لم تکن بهذه الکیفیّة التی عندنا، إلّاأنّ المغایرة فی الکیفیّة لا تقتضی المغایرة فی الماهیّة، کما أنّ الصلاة الواجدة لجمیع أجزائها وشرائطها مغایرة لصلاة الغریق مثلاً من حیث الکیفیّة، لا من حیث الماهیّة، فإنّ کلّاً منهما صلاة.

ص:296

إن قلت: لعلّ النقل وقع فی لسان الأنبیاء قبل الإسلام.

قلت: لو ثبت هذا، لنقل إلینا، علی أنّه یستلزم أن لا یترتّب علی البحث فائدة أصلاً، للزوم حمل کلام اللّه تعالی والنبیّ صلی الله علیه و آله علی المعانی المنقول إلیها فی لسانهم علیهم السلام.

3 - أنّ الوضع لو تحقّق لکان بعدما کثر المسلمون بعد الهجرة إلی المدینة، وأمّا فی مکّة، ولاسیّما فی أوائل البعثة فلم یعقل وضع النبیّ صلی الله علیه و آله لفظ الصلاة مثلاً للعبادة المخصوصة، لقلّة الابتلاء بها بقلّة المسلمین، فالوضع کان لغواً لخلوّه عن الغرض الذی هو سهولة التفهیم والتفهّم، مع أنّه تعالی قال فی سورة المزمّل المکّیّة النازلة فی أوائل البعثة:«وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ»(1) وفی سورة الأعلی المکّیّة:«قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی * وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی»(2) وهکذا غیرهما من الآیات المکّیّة، ولا ریب فی أنّ المراد بالصلاة والزکاة فی هذه الآیات العبادتان المخصوصتان.

إن قلت: لعلّ القرینة تدلّ علی المراد منها.

قلت: لا قرینة فی البین، أمّا المقالیّة فواضح، وأمّا الحالیّة فلأنّ القرآن کتاب أبدی ومعجزة خالدة، ومثله لا یحتفّ بقرینة حالیّة لا یطّلع علیها إلّا الموجودون حال النزول.

فذکر ألفاظ العبادات فی الآیات المکّیّة یدلّ علی تحقّقها قبل الإسلام.

وأمّا قوله صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(3) فهو للدلالة علی کیفیّة الصلاة فی الإسلام لا علی ماهیّتها.

ص:297

فیستنتج من هذه الاُمور الثلاثة انهدام أساس البحث عن الحقیقة الشرعیّة.

ولکن لا بأس بصرف عنان الکلام إلی البحث عن المسألة بطریقة القوم اختصاراً، سیّما أنّک ستعرف أنّه لا یخلو عن الثمرة العملیّة، فنقول:

وإذا وضع للمعنی کان ملحوظاً بالأصالة والاستقلال، فالجمع بین الاستعمال والوضع فی إطلاق واحد مستلزم للجمع بین اللحاظین، وهو مستحیل(1).

اللفظ ونوعه کلیهما ومع ذلک استعماله فی المعنی، ضرورة أنّه لیس لنا عند الاستعمال إلّاأمران: شخص اللفظ ومعناه.

لا یقال: فکیف قلت بصحّة إطلاق اللفظ وإرادة نوعه فی مثل «زید لفظ»؟

فإنّه یقال: - مضافاً إلی الاختلاف فی صدق الاستعمال هناک کما عرفت - لم یکن(1) هناک إلّااستعمال شخص اللفظ فی نوعه وطبیعیّه، فکان المستعمل شخص اللفظ والمستعمل فیه نوعه ولم یکن لنا شیء ثالث، بخلاف ما یدّعیه المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام من لحاظ نوع اللفظ مضافاً إلی استعمال شخصه فی المعنی، فإنّه مستلزم لتحقّق امور ثلاثة: شخص اللفظ ونوعه والمعنی. هذا.

قد تقول فی مقام تسمیته: «إنّی سمّیته زیداً» وقد یتعلّق غرضک بأن تقول ابتداءً: «ائتونی بزید» مریداً تسمیته به، فالاستعمال المحقّق للوضع أمر عقلائی.

لکنّه هل هو حقیقة أو مجاز؟

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: لیس واحداً منهما، أمّا عدم کونه حقیقةً فلاستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، وأمّا عدم کونه مجازاً فلدلالته علیه بنفسه بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز من العلاقة، ولا ضیر فی عدم کون الاستعمال حقیقةً ولا مجازاً بعدما کان ممّا یقبله الطبع ولا یستنکره، وقد عرفت سابقاً(1) أنّه فی الاستعمالات الشائعة فی المحاورات ما لیس بحقیقة ولا مجاز(2).

والحقّ أنّه حقیقة، لأنّ الاستعمال الحقیقی کما یتحقّق مع سبق الوضع علیه کذلک یتحقّق مع مقارنته له کما فی المقام، إذ لا ملزم لاشتراط سبقه علیه، ولا یصحّ قیاس المقام بمسألة إطلاق اللفظ وإرادة نوعه ونحوه، لعدم إمکان تحقّق الحقیقة فیه، لاستعماله فی غیر ما وضع له مع أنّ المستعمل لا یرید به الوضع بل مجرّد الاستعمال، ولا المجاز، لعدم تحقّق العلاقة المعتبرة فیه بین نوع اللفظ مثلاً ومعناه.

فالاستعمال وإن کان یمکن أن یکون فاقداً للحقیقة والمجاز کما فی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه، إلّاأنّه حقیقة فی المقام، لعدم اشتراط سبق الوضع علی الاستعمال الحقیقی.

وکیف کان فلا إشکال فی صحّة ما ادّعاه صاحب الکفایة أوّلاً من إمکان الاستعمال المحقّق للوضع، کما عرفت، لکنّ الکلام فی دعواه الثانیة، وهی وقوعه

ص:301

فی لسان الشارع.

هذا بالنسبة إلی الوضع التعیینی.

وأمّا الحقیقة التعیّنیّة فلا شبهة فی وقوعها فی عصر الصادقین علیهما السلام فی لسانهما وبعده فی لسان الأئمّة المتأخّرین، بل قبله فی لسان الأئمّة المتقدّمین علیهما، فإنّ ألفاظ العبادات صارت حقیقةً فی المعانی الشرعیّة لا محالة فی عصر الإمام الأوّل أمیر المؤمنین علیه السلام فی لسانه بسبب کثرة الاستعمال فیها لکثرة الابتلاء بها، سیّما فی زمن خلافته الظاهریّة المتحقّقة بعد خمس وعشرین سنة من وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله.

بقی الکلام فی الألفاظ المستعملة فی کلامه صلی الله علیه و آله، والظاهر أنّ تحقّق کثرة الاستعمال فیها فی خصوص لسانه صلی الله علیه و آله بحیث تصیر حقیقةً تعیّنیّة غیر معلوم بل ممنوع، لکنّ الإنصاف أنّ منع حصول کثرة الاستعمال کذلک فی زمان الشارع صلی الله علیه و آله فی مجموع لسانه ولسان تابعیه مکابرة کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.

ولا یخفی أنّ هذا کافٍ لحمل کلامه صلی الله علیه و آله علی المعانی الشرعیّة الجدیدة، وإن لم یتعرّضه صاحب الکفایة، بل ربما یستظهر من کلامه عدم الکفایة؛ وذلک لأنّه صلی الله علیه و آله کان عالماً ببلوغ کثرة الاستعمال فی لسان المتشرّعة الموجودین فی عصره إلی حدّ الحقیقة التعیّنیّة، فکان مستغنیاً عن ذکر القرینة علی إرادتها.

ص:302

قلت: تقدّم الحقیقة علی المجاز مسلّم فیما إذا کان المجاز من المجازات المتعارفة، بخلاف المجاز المشهور الذی یساوی احتماله لاحتمال الحقیقة إذا اطلق اللفظ بلا قرینة لأجل انس الذهن به کاُنسه بالحقیقة، والمقام من هذا القبیل، إذ لا یمکن إنکار کون هذه الألفاظ مجازات مشهورة فی المعانی الجدیدة الشرعیّة وإن أمکن إنکار کونها حقیقةً فیها.

ولکن ذهب المحقّق النائینی وتبعه بعض الأعلام إلی أنّه لا ثمرة للمسألة أصلاً، واستدلّا علیه بأنّه لیس لنا مورد نشکّ فیه فی المراد الاستعمالی من هذه الألفاظ، سواء قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة أم لم نقل، لأنّ الحقیقة الشرعیّة وإن فرض أنّها لم تثبت إلّاأنّه لا ریب فی صیرورة هذه الألفاظ حقیقةً فی المعانی الشرعیّة فی عرف المتشرّعة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله، فإذن لابدّ من حمل ما اشتمل علی ألفاظ العبادات من أخبار الأئمّة علیهم السلام - وهی کثیرة جدّاً بالنسبة إلی الأحادیث النبویّة - علی المعانی الشرعیّة، لکونهم من المتشرّعة، بل فی رأسهم.

بقی الکلام فی ألفاظ الکتاب والأحادیث النبویّة، وحیث إنّ ألفاظ الکتاب وأکثر أحادیثه صلی الله علیه و آله واصلة إلینا بواسطة الأئمّة علیهم السلام فلا محالة هی أیضاً تحمل علی المعانی الشرعیّة، وأمّا ما وصل إلینا منه صلی الله علیه و آله من غیر طریقهم علیهم السلام فإمّا لا یشتمل علی ألفاظ العبادات أو یکون معلوم المراد، فلیس لنا حدیث نبویّ مشتمل علی لفظ الصلاة والزکاة والحجّ ونحوها مجهول المراد.

فلا ثمرة للنزاع فی هذه المسألة أصلاً، بل هو بحث علمی فقط (1).

ص:304

وفیه - مضافاً إلی أنّ ألفاظ الکتاب وصلت إلینا بالتواتر(1) لا بأخبار

ص:305

الأئمّة علیهم السلام، لعدم حجّیّة خبر الواحد فیها، ولذا نقول بکونه قطعی السند، ولعلّ المراد معانی الکتاب والتعبیر بألفاظه من طغیان القلم - أنّ دعوی عدم ورود حدیث نبویّ عن غیر طرق الأئمّة علیهم السلام مشتمل علی ألفاظ العبادات مجهول المراد، مجازفة، لتوقّفها علی إحاطة کاملة علی کتب الحدیث المؤلَّفة من قبل الشیعة وأهل السنّة، مع أنّ الإحاطة علی جمیعها لصعب جدّاً، فإنّ بعضها مثل «کنز العمّال» و «وسائل الشیعة» یکون مطبوعاً فی مجلّدات کثیرة ضخمة.

علی أنّ دعوی لزوم حمل کلّ ما ورد بواسطتهم علیهم السلام من الأحادیث النبویّة علی المعانی الجدیدة الشرعیّة فاسدة، لعدم الفرق بین ما یکون مرویّاً بطرقهم أو بطرق غیرهم من حیث المفاد والمراد، وإن کان صدق الراوی فی الأوّل مقطوعاً وفی الثانی مشکوکاً.

نعم، إذا کان روایتهم علیهم السلام عنه صلی الله علیه و آله بنحو النقل بالمعنی أو فی مقام بیان الحکم أو لأجل الاستشهاد علی کلامهم فلابدّ من حملها علی المعانی الشرعیّة، لما عرفت من صیرورة ألفاظ العبادات حقیقةً فیها عند المتشرّعة الذین فی رأسهم الأئمّة المعصومون علیهم السلام.

وأمّا إذا کان روایتهم علیهم السلام مجرّد النقل عنه صلی الله علیه و آله فلا موجب لحملها علی المعانی الشرعیّة ما لم یثبت کون ألفاظ العبادات حقیقةً فیها فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله، وهذا وإن کان نادراً لکون أکثر ما نقلوا عنه صلی الله علیه و آله لأجل الاستشهاد أو بیان الحکم، إلّاأنّه یکفی فی تحقّق الثمرة للبحث.

فما ادّعاه المحقّق النائینی وبعض الأعلام من عدم ترتّب ثمرة علیه أصلاً ممنوع.

والحقّ فی المسألة ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت، وعلی

ص:306

معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال، وأمّا إذا لم یعلم ذلک فاللفظ مجمل، إذ لا طریق إلی المعنی اللغوی ولا الشرعی.

وذهب بعضهم إلی حمله حینئذٍ علی المعنی الشرعی، لأصالة تأخّر الاستعمال، والظاهر أنّ مرادهم بها أصالة تأخّر الحادث.

وفیه: أنّها لیس أصلاً عقلائیّاً، ضرورة أنّا إذا شککنا فی أنّ زیداً هل جاء من السفر یوم الخمیس أو الجمعة لا یحکم العقلاء بتأخّر المجیء عن الخمیس کما هو ظاهر.

وإن ارید بها الاستصحاب، فإن قصد استصحاب نفس تأخّر الحادث فهو لم یکن متیقّناً فی زمان حتّی یستصحب، لکونه مشکوکاً من الأزل، وإن قصد استصحاب عدم تحقّقه فلیس حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً ذا أثر شرعی. نعم، له ملازم عقلیّ ذو أثر، فإنّ عدم تحقّق الاستعمال إلی زمان الوضع ملازم لتأخّره عنه، ویترتّب علیه لزوم حمل کلامه صلی الله علیه و آله علی معناه الشرعی.

بل یمکن الإشکال فیه أیضاً، لأنّ لزوم حمل کلام الشارع علی معناه الشرعی أثر عقلیّ للتأخّر، لعدم وروده فی دلیل شرعی أصلاً، فهو أثر عقلی لملازم المستصحب.

علی أنّه لو فرض جریان الاستصحاب فی المقام فلا یجری إلّافی صورة واحدة، وهی ما إذا علم تاریخ الوضع وجهل تاریخ الاستعمال وقلنا بعدم جریان الاستصحاب فیما علم تاریخه، وإلّا فلو جهل تاریخهما أو قلنا بجریان الاستصحاب فی المعلوم کالمجهول لجری الاستصحاب فی کلیهما ووقع التعارض بینهما.

وذهب بعض آخر - فیما إذا لم یعلم تأخّر الاستعمال - إلی حمله علی المعنی

ص:307

اللغوی، لأصالة عدم النقل.

وقد مرّ أنّ أصالة عدم النقل وإن کانت أصلاً عقلائیّاً إلّاأنّ مورده ما إذا شکّ فی أصل النقل لا فی تقدّمه وتأخّره.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ البحث عن الحقیقة الشرعیّة بالطریقة المشهورة بینهم وإن لم یکن له أساس أصلاً بملاحظة ما قدّمناه من الاُمور الثلاثة، إلّاأنّه علی فرض صحّته لا یخلو عن الثمرة وإن کانت نادرة.

هذا تمام الکلام فی الحقیقة الشرعیّة.

ص:308

فی الصحیح والأعمّ

من الرکوع والسجود ونحوهما قرینة خاصّة أو علی جمیعها قرینة عامّة، هذه هی الأقوال فی مبحث الحقیقة الشرعیّة.

وحیث إنّ العنوان(1) المذکور فی کلامهم لا یشمل القولین الأخیرین(2) - لأنّ أربابهما ینکرون الوضع رأساً، فلا یعقل أن یبحثوا فی أنّها هل تکون موضوعة للصحیحة أو للأعمّ - غیّره صاحب الکفایة بقوله: إنّه وقع الخلاف فی أنّ ألفاظ العبادات أسامٍ لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها(3).

وهو وإن عمّ الحقیقة التعیّنیّة التی لایصدق علیها الوضع عندنا، إلّاأنّه لا یشمل القول بالمجاز، ضرورة أنّ اللفظ إذا استعمل فی معنی مجازاً بمعونة القرینة فلایصیر اسماً له.

فالعنوان المذکور فی الکفایة لا یشمل إلّاالقول بثبوت الحقیقة الشرعیّة تعییناً أو تعیّناً، وأمّا من أنکرها فلا مجال لدخوله فی هذا البحث أصلاً، مع أنّه قدس سره ذهب إلی إمکان دخوله فیه ثبوتاً بقوله: وغایة ما یمکن أن یقال فی تصویره أنّ النزاع وقع علی هذا فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازاً فی کلام الشارع هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعمّ، بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه وبین المعانی اللغویّة ابتداءً وقد استعمل فی الآخر بتبعه ومناسبته کی ینزّل کلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویّة وعدم قرینة اخری معیّنة للآخر(4).

نعم، استشکل علیه إثباتاً بقوله: وأنت خبیر بأنّه لا یکاد یصحّ هذا إلّاإذا

ص:310

علم أنّ العلاقة إنّما اعتبرت کذلک وأنّ بناء الشارع فی محاوراته استقرّ عند عدم نصب قرینة اخری علی إرادته بحیث کان هذا قرینة علیه من غیر حاجة إلی قرینة معیّنة اخری وأنّی لهم بإثبات ذلک(1).

وإن عبّرنا عن المسألة ب «إنّ الأصل فی استعمالات الشارع هل هو استعماله ألفاظ العبادات فی خصوص الصحیحة أو الأعمّ منها»(2) شمل جمیع الأقوال إلّا قول الباقلانی المنکر للاستعمال رأساً، فإنّه یشکل جریانه فیه.

أمّا جریانه فی القولین الأوّلین فواضح، وأمّا فی القول الثالث فبالتقریب المذکور فی الکفایة، وهو أنّ الاستعمال وإن کان علی هذا القول فی کلّ واحد من الصحیح والفاسد مجازاً، إلّاأنّه وقع الخلاف فی أنّ أیّهما هو المجاز الأصلی الذی قد اعتبرت العلاقة بینه وبین المعنی اللغوی، وقد استعمل فی الآخر بتبعه ومناسبته(3) کی ینزّل کلام الشارع علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویّة وعدم قرینة اخری معیّنة للآخر.

فعلی هذا لا یحتاج المعانی اللغویّة إلی قرینة أصلاً، بخلاف الشرعیّة، ولا فرق بین الصحیحة والفاسدة فی مقدار القرینة المحتاج إلیها علی القول بالأعمّ، بخلاف القول بالصحیح، فإنّ المعنی الصحیح بناءً علیه یحتاج إلی قرینة واحدة صارفة عن المعنی اللغوی، والفاسد إلی قرینتین: إحداهما صارفة، والاُخری معیّنة، أو إلی قرینة واحدة ذات البُعدین.

بقی الکلام فی قول الباقلانی، ولا یمکن تصویر النزاع فی المقام علی قوله بلحاظ أصل اللفظ، ولا بلحاظ القرائن الدالّة علی سائر المنضمّات من الأجزاء

ص:311

والشرائط لو کان لکلّ جزء أو شرط قرینة خاصّة، کما إذا قال: صلِّ وکبِّر وارکع واسجد و...

نعم، لو کان الدالّ علی جمیع الأجزاء والشرائط قرینة واحدة عامّة - کما إذا قال: صلِّ وائت بسائر الأجزاء والشرائط - لأمکن تصویر النزاع علی قوله أیضاً، بأن یقال: إنّ قضیّة القرینة هل هی تمام الأجزاء والشرائط أو هما فی الجملة؟

النقصان، لأنّه مقابل للتمامیّة التی فسّر بها الصحّة، فالصحّة والتمامیّة عنده مترادفتان وکذلک الفساد والنقصان.

وفیه أوّلاً: أنّ التقابل بین التمامیّة والنقصان تقابل العدم والملکة، فإنّ الناقص هو الذی من شأنه أن یکون تامّاً ولکنّه بالفعل غیر تامّ، کما یقال للإنسان الذی له رجل واحدة: إنّه ناقص، لأنّ من شأنه أن یکون ذا رجلین.

مع أنّ التقابل بین الصحّة والفساد تقابل التضادّ، لکون الفساد أمراً وجودیّاً کالصحّة، ولذا إذا قیل: هذا التفّاح فاسد، یصحّ السؤال بأنّه أین فساده؟ مع أنّه لو کان أمراً عدمیّاً لم یصحّ هذا السؤال، لعدم إمکان إرائته ولا رؤیته.

وثانیاً: أنّ موارد استعمالهما مختلفة عرفاً، فإنّه یقال للأعمی مثلاً: إنّه ناقص، ولا یقال له: إنّه فاسد، وینعکس الأمر فی التفّاح الفاسد وغیره من الثمرات.

فیعلم من هذین الأمرین أنّ الصحّة لا تکون مرادفةً للتمامیّة ولا الفساد مرادفاً للنقصان.

والمستفاد من الاستعمالات العرفیّة وتعبیرات العلوم أنّ التمامیّة والنقصان یستعملان فی موردین:

الأوّل: الشیء المرکّب، فإنّه لو کان واجداً لجمیع أجزائها یقال: إنّه تامّ وکامل، ولو کان فاقداً لبعضها یقال: إنّه ناقص.

الثانی: الشیء البسیط المشکّک بلحاظ مراتبه المختلفة کما أشار إلیه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»(1)، کالوجود، حیث یطلق التمامیّة والکمال علی مرتبته العالیة، وهی وجود الواجب، والنقص علی مرتبته النازلة، وهی وجود الممکن، فیقال: وجود الواجب تامّ، ووجود الممکن ناقص، ولا یقال: وجود

ص:313

الواجب صحیح، أو وجود الممکن فاسد.

وأمّا الصحّة والفساد فیستفاد من موارد استعمالهما أنّ ملاکهما لیس الترکیب ولا التشکیک، بل ترتّب الآثار المترقّبة من النوع وعدمه، فلو ترتّب علی بطّیخ مثلاً الآثار المترقّبة من نوعه من کونه ذا ماء وطعم خاصّ به وغیرهما من آثاره لکان صحیحاً، وإلّا ففاسداً.

ففساد مثل البطّیخ والتفّاح لیس لکونه أمراً مرکّباً أو بسیطاً ذا مراتب، بل لکونه لا یترتّب علیه الغرض المترقّب منه.

إن قلت: فلِمَ یطلق الصحّة والفساد علی العبادات المرکّبة، کالصلاة، فیقال للصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط: إنّها صحیحة، ولفاقدة الرکوع مثلاً: إنّها فاسدة؟

قلت: هذا لیس بلحاظ الترکیب، بل بلحاظ الأثر المترقّب منها.

توضیحه: أنّ الصلاة وإن کانت أمراً مرکّباً، إلّاأنّ الشارع جعل لها وحدةً اعتباریّة ذات أثر خاصّ.

ویؤیّده أمران:

أ - أنّ الشارع سمّی الضحک والبکاء والتکلّم ونحوها بقواطع الصلاة، فإنّ القطع إنّما یتحقّق فیما له وحدة اتّصالیّة، وإلّا فلا یؤثّر مثل الضحک فی عدم تحقّق أجزاء الصلاة.

ب - ما ورد فی بعض الأخبار من أنّ الصلاة إحرام صغیر بدئه تکبیرة الإحرام وختمه التسلیم.

فالصلاة عند الشارع أمر واحد بسیط یترتّب علیها آثارها من کونها معراج المؤمن، وقربان کلّ تقیّ، وناهیة عن الفحشاء والمنکر وغیرها.

ص:314

فإذا لم تشتمل علی الرکوع مثلاً یطلق علیها أنّها فاسدة، لا لکونها مرکّبة من أجزاء منها الرکوع وهی فاقدة له، بل لعدم ترتّب الآثار المترقّبة علیها.

اخری، وهکذا بالنسبة إلی سائر الحالات، فما الذی یکون صحیحاً فی جمیع الأحوال لکی یتصوّره الشارع ویضع اللفظ بإزائه أو یستعمله فیه؟

إن قلت: یمکن أن یتصوّر «الصلاة الصحیحة» عند الوضع أو الاستعمال.

قلت: لم یؤخذ «الصحیح» بالحمل الأوّلی فی معنی الصلاة قطعاً، ضرورة عدم انتقال الذهن إلیه عند سماع لفظ الصلاة ولو قلنا بالصحیح، وأمّا الصحیح بالحمل الشائع فملاکه الاتّحاد فی الوجود، وهو خاصّ جزئی، فدخل الصحیح بالحمل الشائع فی معنی الصلاة یستلزم خصوصیّة معناها الموضوع له وإن کان وضعها عامّاً، وهی خلاف ما تقدّم من کون الوضع والموضوع له کلیهما فی العبادات عامّین، فأین اتّصاف المعنی العامّ الکلّی الذی هو الموضوع له أو المستعمل فیه بالصحیح؟!

علی أنّه لا یمکن أخذ الصحّة فی معنی العبادات - مع قطع النظر عن الحمل الأوّلی والشائع - لأنّ الصحّة والفساد من عوارض الوجود الخارجی، لا الماهیّة، فإنّ الصلاة الموجودة فی الخارج قد تکون صحیحة وقد تکون فاسدة، بخلاف الماهیّة.

والحاصل: أنّ ما وضع له أو استعمل فیه ألفاظ العبادات معنی کلّی نظیر أسماء الأجناس أوّلاً، والصحّة والفساد من عوارض الوجود لا من مقوّمات الماهیّة ثانیاً، فکیف یمکن تصویر ما ذهب إلیه الصحیحی من کون الموضوع له أو المستعمل فیه فی ألفاظ العبادات خصوص الصحیحة منها؟!

ولا ینحلّ الإشکال بما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مسألة تصویر الجامع للصحیحی، من أنّه غیر معلوم لنا، إلّاأنّا نتمکّن من الإشارة إلیه بآثاره وخواصّه، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلاً بالناهیة عن

ص:316

الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما، فالصلاة الصحیحة ما یترتّب علیه هذه الآثار(1).

فإنّ هذه الآثار أیضاً من عوارض الوجود الخارجی، لعدم کون ماهیّة الصلاة بل ولا وجودها الذهنی ناهیة عن الفحشاء والمنکر أو معراج المؤمن، کما هو واضح.

فالحقّ أنّه لا مفرّ عن هذا الإشکال إلّابتغییر عنوان النزاع وتبدیل کلمة «الصحیح» ب «تامّ الأجزاء والشرائط»، فإنّه ماهیّة کلّیّة یمکن وضع اللفظ لها أو استعماله فیها.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ التعبیر الصحیح فی محلّ النزاع أن یقال:

«الأصل فی استعمالات الشارع هل هو استعماله ألفاظ العبادات فی خصوص تامّة الأجزاء والشرائط منها أو الأعمّ».

وقد اجیب عن الإشکال بوجهین آخرین:

أ - أنّ المراد بالصحّة الصحّة التعلیقیّة، وهی لا تأبی الفساد الفعلی، لإمکان کون عمل فاسداً فعلاً، صحیحاً تعلیقاً، کما إذا أتی بصلاة الظهر مثلاً ثلاث رکعات، فإنّها فاسدة بالفعل، لکنّها لو انضمّ إلیها رکعة اخری لکانت صحیحة.

وفیه أوّلاً: أنّ المراد بالصحیح فی عنوان محلّ النزاع ما هو مقابل للفاسد، فاُرید الصحّة الفعلیّة لا التعلیقیّة.

وثانیاً: أنّه لا یمکن حمل کلام القائل بالصحیح علی الصحّة التعلیقیّة، لأنّ النهی عن الفحشاء والمنکر ومعراجیّة المؤمن وقربانیّة کلّ تقیّ التی جعلها

ص:317

المحقّق الخراسانی رحمه الله من آثار الجامع للصحیحی لاتترتّب إلّاعلی الصلاة الصحیحة بالفعل کما لا یخفی.

وثالثاً: أنّ الصحّة التعلیقیّة أیضاً من عوارض الوجود الخارجی، وأمّا الماهیّة فکما لا تتّصف بالصحّة الفعلیّة والفساد لا تتّصف أیضاً بالصحّة التعلیقیّة.

ب - أنّ الصحّة وصف، فلابدّ من تصوّر موصوفها قبل الوضع أو الاستعمال، فإذا أراد الشارع وضع لفظ الصلاة مثلاً للصلاة الصحیحة أو استعماله فیها فلابدّ له قبل ذلک من تصوّرها، والتصوّر هو الوجود الذهنی، فیعرضه الصحّة التی هی من عوارض الوجود.

وانقدح فساده ممّا مرّ، فإنّک عرفت أنّ الصحّة والفساد من عوارض الوجود الخارجی، وأمّا الوجود الذهنی فلا یتّصف بهما کالماهیّة.

ولعلّه لأجل هذا الإشکال فسّر المحقّق الخراسانی رحمه الله الصحّة بالتمامیّة والفساد بالنقصان، فإنّهما تعرضان الماهیّة حیث نقول: «الحیوان الناطق ماهیّة تامّة للإنسان» و «الحیوان ماهیّة ناقصة له».

فلابدّ إمّا من قبول هذا التفسیر وإن کان مخالفاً للواقع کما عرفت، أو من تبدیل لفظ «الصحیحة» فی عنوان محلّ النزاع بلفظ «تامّة الأجزاء والشرائط» کما مرّ.

المعنی حتّی یکون معنی القول بالصحیح وضع لفظ الصلاة مثلاً لما هو واجد لجمیع الأجزاء والشرائط وفاقد لجمیع الموانع والقواطع أو استعماله فیه، أو بمعنی آخر أوسع منه؟

ولابدّ لتحریر محلّ النزاع من ذکر مقدّمتین:

الاُولی: أنّ الجزء ما کان دخیلاً فی ترکیب الماهیّة المرکّبة، والشرط ما کان دخیلاً فی تأثیر الشیء لا فی ترکیبه ویسمّیان جزء الماهیّة وشرطها.

ویستفاد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّ لنا نوعاً آخر من الجزء والشرط، وهو ما یتشخّص به المأمور به بحیث یصدق علی المتشخّص به عنوانه من دون أن یکون دخیلاً فی الماهیّة أو فی تأثیرها ویسمّی جزء الفرد أو شرط الفرد، وربما یحصل له بسببهما علوّ ومزیّة أوانحطاط ونقیصة، مثال جزء الفرد الموجب لمزیّته، الأجزاء المستحبّة للصلاة، فإنّها أجزاء للفرد الواجد لها ویحصل له بسببها مزیّة وکمال، ومثال شرط الفرد الموجب لها، کون الصلاة فی المسجد، ومثال جزء الفرد الموجب للنقیصة، القران(1) بین سورتین فی الصلاة بناءً علی کراهته، إذ السورة الثانیة أیضاً جزء للصلاة الواجدة لها مع أنّه یحصل لها النقصان بسببها، ومثال شرط الفرد الموجب لها، کون الصلاة فی الحمّام(2).

ولا إشکال فی دخول أجزاء الماهیّة فی محلّ النزاع ولا فی خروج أجزاء الفرد وشرائطه مطلقاً عنه، وحیث إنّ المانع فی مقام التسمیة یرجع إلی

ص:319

الشرط، لاشتراط عدمه(1) ، ینحصر البحث فی شرائط الماهیّة وأنّها هل هی داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی أم لا؟

الثانیة: أنّ الشرائط علی ثلاثة أقسام:

أ - ما أخذه الشارع فی المأمور به، کما إذا قال: «صلِّ مع الطهارة» أو «مستقبل القبلة» ویسمّی شرطاً شرعیّاً، وأکثر الشرائط علی هذا المنوال.

ب - ما لم یأخذه فیه مع کونه متمکِّناً منه، لکنّ العقل یدلّ علیه، مثل أنّ العقل بعد أن حکم بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه وأنّ النهی فی العبادات یوجب فسادها یحکم ببطلان صلاة من اشتغل بها عن إزالة النجاسة عن المسجد فی سعة الوقت، وحیث إنّها تامّة من حیث الأجزاء فالبطلان یستند إلی ابتلائها بالمزاحم الأقوی، فیعلم أنّ عدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی شرط للمأمور به، وإن لم یأخذه الشارع فیه.

ج - ما لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، کقصد القربة فی العبادات بناءً علی تفسیره بالإتیان بالمأمور به بداعی الأمر لو قلنا بمقالة المحقّق الخراسانی رحمه الله من استلزام أخذه فی المأمور به للدور.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ فی المسألة ثلاثة أقوال:

الأوّل: أنّ جمیع الشرائط بأقسامها الثلاثة داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی، وهذا یستفاد من موضعین من الکفایة: أحدهما: قوله بعد احتماله لعدم دخل الشرائط فی التسمیة: «لکنّک عرفت أنّ الصحیح

ص:320

اعتبارهما(1) فیها»(2) ، ثانیهما: قوله عند تصویر الجامع للصحیحی: «ولا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة وإمکان الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثّر الکلّ فیه بذاک الجامع، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلاً بالناهیة عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما»(3) لوضوح أنّ الصلاة التی لها هذه الآثار لابدّ من أن تکون واجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، وهی المسمّاة بلفظ الصلاة عند المحقّق الخراسانی الذی هو أحد القائلین بالصحیح.

الثانی: أنّ جمیعها خارجة عنه، وهذا نقل عن الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله، واستدلّ علیه بتقدّم رتبة الأجزاء علی الشرائط، فإنّ الأجزاء فی العبادات بمنزلة الأسباب فی التکوینیّات والشرائط فیها بمنزلة الشرائط فیها، فکما أنّ السبب متقدّم رتبةً علی الشرط، لکونه هو المؤثّر فی المسبّب بخلاف الشرط، فإنّه واسطة فی ترتّب الأثر علی المؤثّر فقط من دون أن یکون لنفسه تأثیر، فکذلک رتبة الأجزاء فی العبادات متقدّمة علی الشرائط، فإنّها دخیلة فی ترکیب الماهیّة، بخلاف الشرائط التی لا توجب إلّاترتّب الآثار علی الماهیّة، فلا یمکن أن یکون الشرائط داخلة فی محلّ النزاع کالأجزاء(4).

وفیه: أنّ تقدّم رتبة الأجزاء علی الشرائط لا یوجب استحالة ملاحظة

ص:321

الشارع کلتیهما عند الوضع أو الاستعمال، فإنّ التسمیة أمر اعتباری، فلا یضرّ بها التقدّم والتأخّر الرتبیّان، بل لو کان التقدّم والتأخّر بحسب الزمان لم یوجب عجزه عن ملاحظتهما عند التسمیة فضلاً عن التقدّم والتأخّر الرتبیّین، لأنّ فی الاعتباریّات سعة لیست فی الواقعیّات، ویؤیّده جمع المقولات المتباینة فی الشریعة واعتبارها شیئاً واحداً کالصلاة، ووضع لفظ واحد لمعنیین متضادّین کالقرء، مع أنّه یمتنع الاجتماع التکوینی بین المقولات المختلفة، والدلالة التکوینیّة للفظ واحد علی معنیین متضادّین.

الثالث: ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من دخول القسم الأوّل - أعنی الشرط الذی أخذه الشارع فی متعلّق الأمر ویسمّی بالشرط الشرعی - فی محلّ النزاع، وخروج القسمین الأخیرین عنه، فإنّه قال:

ثمّ إنّ وصف الصلاة مثلاً بالصحّة باعتبار الشرائط تارةً: یکون باعتبار خصوص الشرائط الملحوظة فی مرحلة الجعل وتعیین المسمّی التی یمکن الانقسام إلیها قبل تعلّق الطلب بها، کالطهور والاستقبال والستر وغیر ذلک من الانقسامات السابقة، واُخری: تکون باعتبار الشرائط التی لا یمکن لحاظها فی مرحلة تعیین المسمّی، بل هی من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلّق الطلب بها، کقصد القربة وما یستتبعها من قصد الوجه ووجه الوجه علی القول باعتباره.

لا ینبغی الإشکال فی خروج الصحّة بالاعتبار الثانی عن حریم النزاع فی المقام، بداهة تأخّر اتّصاف الشیء بالصحّة بهذا المعنی عن تعیین المسمّی بمرتبتین: مرتبة تعیین المسمّی، ومرتبة تعلّق الطلب به، وما یکون متأخّراً عن المسمّی لا یعقل أخذه فی المسمّی، بل لا یعقل أخذه فی متعلّق الطلب، فضلاً عن أخذه فی المسمّی، فلا یمکن القول بأنّ لفظ الصلاة موضوعة للصحیح

ص:322

الواجد لشرط قصد القربة، أو للأعمّ من الواجد لها والفاقد، کما لا یمکن القول بوضعها للأعمّ من تعلّق النهی بها وعدم تعلّقه، أو للأعمّ من وجود المزاحم لها وعدم المزاحم، فالفساد اللاحق لها من ناحیة النهی فی العبادات أو من ناحیة اجتماع الأمر والنهی بناءً علی الجواز وتغلیب جانب النهی فی مقام المزاحمة عند عدم المندوحة علی ما سیأتی بیانه، خارج عن حریم النزاع أیضاً، کخروج الصحّة اللاحقة لها من باب عدم النهی، أو من باب عدم المزاحم.

والسرّ فی ذلک کلّه، هو تأخّر رتبة الاتّصاف بالصحّة أو الفساد بذلک عن مرتبة تعیین المسمّی. فالذی ینبغی أن یکون محلّ النزاع، هو خصوص الأجزاء والشرائط الملحوظة عند مرحلة الجعل وتعیین المسمّی التی یجمعها «ما یمکن فرض الانقسام إلیها قبل تعیین المسمّی» فتأمّل جیّداً(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

ویظهر جوابه ممّا تقدّم فی الجواب عن الشیخ الأعظم من أنّ التسمیة أمر اعتباری، فلا یضرّ بها التقدّم والتأخّر.

نعم، یمکن أن یستدلّ علیه بوجه آخر، وهو أنّ العرف یسمّون الصلاة المبتلاة بالمزاحم الأقوی أو الفاقدة لقصد القربة صلاة، فیعلم أنّ القسمین الأخیرین من الشرائط خارجان عن البحث. فما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من التفصیل حقّ، لکن لقضاوة العرف لا للاستحالة.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ الأجزاء والشرائط الشرعیّة داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی دون الشرائط العقلیّة، فلا یرید الصحیحی إلّا الصحّة من حیث الأجزاء والشرائط الشرعیّة فقط، فالموضوع له أو المستعمل

ص:323

فیه عنده ما کان واجداً لهما وإن کان فاقداً للشرائط العقلیّة، فإنّه لا یضرّ بالصحّة فی مقام التسمیة، بل یضرّ بالصحّة فی مقام الامتثال وسقوط التکلیف، والأعمّی أیضاً یرید من الصحیح ما کان واجداً لهما ومن الفاسد ما کان فاقداً لبعض الأجزاء أو الشرائط الشرعیّة، ویقول: إنّ الموضوع له أو المستعمل فیه أعمّ من الصحیح والفاسد.

إذا رکّبها من ألف جزء مثلاً لاحظها وسمّاها بها، ثمّ إذا ذهب بعض أجزائها مع ترتّب الأثر المترقّب منها علیها سمّاها بها أیضاً لأجل الاشتراک فی الأثر، ثمّ إذا ذهب أکثر أجزائها بحیث لا یترتّب علیها ذلک الأثر سمّاها بها أیضاً مسامحةً بلحاظ تنزیل الناقص منزلة التامّ، کذلک الشارع وضع ابتداءً لفظ الصلاة مثلاً أو استعمله فی صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط حتّی علی قول الأعمّی، ثمّ سمّی المراتب الاُخر کصلاة المتیمّم والجالس والمضطجع بل الغریق الذی یکتفی منه بالإیماء القلبی صلاة بلحاظ اشتراکها فی الأثر مع صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، ثمّ أطلقها علی الصلاة التی لا یترتّب علیها الأثر بلحاظ تنزیل الناقص منزلة الکامل مسامحةً.

فکما أنّ المخترعین لا یتصوّرون جامعاً لمخترعهم کذلک الشارع الذی هو واحد من العقلاء لا یختار طریقةً غیر طریقتهم فی التسمیة(1).

نعم، لابدّ من تصویر جامع بین صلاتی الحاضر والمسافر، لکونهما فی مرتبة واحدة(2).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله، وملخّصه أنّ للعبادات أفراداً طولیّة وعرضیّة، وتصویر الجامع بین الأفراد الطولیّة لیس بلازم، بخلاف الأفراد العرضیّة.

ولا یخفی علیک أنّ تنظیر المرکّبات الشرعیّة بالمخترعات التکوینیّة دلیل

ص:325

علی کونه قائلاً بعمومیّة الوضع والموضوع له فی العبادات - کما هو الحقّ - لا بخصوصیّتهما، ضرورة أنّ مخترع السیّارة لم یضع لفظها بإزاء شخص ما فی الخارج من مصنوعه الأوّلی کی یکون استعماله فی الأفراد الاُخری المساویة له فی الأجزاء مجازاً.

وفی کلامه رحمه الله مواضع للنظر، أهمّها اثنان:

1 - أنّه لو کان الملحوظ أوّلاً عند الوضع أو الاستعمال خصوص صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط وکان إطلاقها علی المراتب المتأخّرة بلحاظ الاشتراک فی الأثر لکان إطلاقها علی صلاة المتیمّم والجالس ونحوهما بالعنایة وتنزیل النازل منزلة العالی مع أنّ العرف قاضٍ بخلاف ذلک، فإنّهم لا یجدون فرقاً بین إطلاقها علی صلاة المتوضّی والمتیمّم، ولا بین إطلاقها علی صلاة القائم والجالس.

2 - أنّه لا ینحصر الأفراد العرضیّة فی صلاة الحاضر والمسافر کی یکتفی بتصویر الجامع بینهما، فإنّها کما تختلف بحسب الحضر والسفر کذلک تختلف بحسب تعداد الرکعات، فإنّها تارةً تکون ثنائیّة واُخری ثلاثیّة وثالثة رباعیّة، وکذلک تختلف بحسب کون الرکوع فی رکعات بعضها واحداً وفی رکعات بعضها خمسة، وهی صلاة الآیات، وبعضها تشتمل علی تکبیرات کثیرة، کصلاة العید، وبعضها ذات کیفیّة خاصّة، لا تشتمل علی الحمد والسورة ولا علی الرکوع والسجود ولا علی التشهّد والتسلیم، وهی الصلاة علی المیّت(1) ، کلّ هذه الصلوات فی عرض واحد فلابدّ من تصویر الجامع بینها وإن قلنا بعدم لزوم تصویره بین الأفراد الطولیّة، فأین انحصار لزوم تصویره بین صلاتی

ص:326

الحاضر والمسافر فقط؟! فالحقّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه لابدّ من تصویر قدر جامع بین جمیع الأفراد الصحیحة علی الصحیح، وبین جمیع الأفراد الصحیحة والفاسدة علی الأعمّ.

ولا یخفی أنّ الخصوصیّة الاُولی تثبت بالبرهان العقلی، بخلاف الأخیرتین، فإنّ الظاهر اشتراط اشتمال الجامع علیهما من دون أن یدلّ علیهما برهان عقلی(1).

إذا عرفت هذا فنقول:

فرض کون الأصیل هو أنّ «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد» أو کونهما قاعدتین مستقلّتین لاختصّت هذه القاعدة - أعنی أنّ «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد» - بالواحد البحت البسیط الذی لیس فیه رائحة الترکیب، وهو اللّه سبحانه، ولا تعمّ الاعتباریّات(1).

أقول: صاحب الکفایة استند إلی هذه القاعدة فی موارد متعدّدة مع أنّها قاعدة فلسفیّة مرتبطة بالواقعیّات، ولا یصحّ الاستناد إلیها فی الاعتباریّات کالفقه والاُصول کما قال سیّدنا الاُستاذ الإمام «مدّ ظلّه».

فهذا إشکال أساسی مبنائی وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.

3 - ما أفاده الإمام «مدّ ظلّه» أیضاً من أنّ آثار الصلاة بناءً علی ما ذکره کثیرة، إذ کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر غیر کونها معراج المؤمن، وهما غیر کونها قربان کلّ تقیّ، وهکذا، بل کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر ینحلّ إلی آثار متعدّدة، لتکثّر المنکرات، فأین وحدة الأثر؟!(2)

وفیه: أنّ تعدّد الآثار لا یضرّ بما هو المقصود من وحدة الأثر، إذ ارید بها أنّ کلّ فرد من أفراد الصلاة الصحیحة یؤثّر فی النهی عن الفحشاء والمنکر وفی معراجیّة المؤمن وهکذا، فلو لم یکن لها إلّاواحد من هذه الآثار لکان أثراً لکلّ واحد من الأفراد الصحیحة، والذی یضرّ بالوحدة المجعولة موضوعةً فی القاعدة احتمال کون کلّ من هذه الآثار مترتّباً علی فرد خاصّ من الصلاة الصحیحة من دون أن یترتّب علی الأفراد الاُخری، ولیس الأمر کذلک کما هو واضح.

ص:330

4 - أنّ هذه الآثار مترتّبة علی الوجودات الخارجیّة الصحیحة، وهی کثیرة مختلفة، کصلاة الحاضر والمسافر، وصلاة المختار والمضطرّ کالمتوضّی والمتیمّم، والصلاة الثنائیّة والثلاثیّة والرباعیّة، وهکذا، فإنّ جمیعها صحیحة یترتّب علیها النهی عن الفحشاء والمنکر وسائر الآثار، فإن انتزع الجامع منها مع قطع النظر عن هذه الخصوصیّات فلم یترتّب علیه هذه الآثار، لاختصاصها بالصلاة الصحیحة، والصلاة الفاقدة لهذه الخصوصیّات لیست بصحیحة، وإن کانت الخصوصیّات محفوظة ملحوظة فلم یمکن تصویر الجامع بینها، کما أنّه لا یمکن انتزاع الإنسان الذی هو جامع بین زید وعمرو وبکر إلّامع قطع النظر عن تشخّصاتهم الفردیّة.

هذا أهمّ إشکال وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله ولا یمکن دفعه.

5 - أنّه یستلزم جهل أکثر المتشرّعة بمعنی مثل الصلاة وآثارها، أمّا المعنی فلما مرّ من تصریحه بأنّا لا نعلمه بعنوانه، لکن یمکن الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره، فالمعنی مجهول عند الکلّ، وأمّا الآثار فهی وإن کانت معلومة عند العلماء، إلّاأنّها مجهولة لدی العوامّ، لعدم درکهم هذه الآثار المبحوث عنها فی الاُصول، فهل یمکن الالتزام بأنّ أکثر المتشرّعة جاهلون بالصلاة رأساً، لا یدرکونها أصلاً، لا بالذات ولا بالأثر؟!

6 - أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله وإن اطلق دخول الشرائط فی محلّ النزاع کما عرفت، إلّاأنّ الحقّ دخول خصوص الشرائط الشرعیّة وخروج ما یستفاد من العقل کما مرّ، فلابدّ من حمل کلامه علیه، لبُعد إرادته جمیع الشرائط مع ما مرّ من الدلیل علی خروج الشرائط العقلیّة.

وعلیه فلا یکون ما ذکر فی کلامه من الآثار - وهی النهی عن الفحشاء والمنکر ومعراجیّة المؤمن ونحوهما - آثاراً للجامع بین جمیع الأفراد الصحیحة،

ص:331

لأنّ الصحیح هاهنا ما کان واجداً للأجزاء والشرائط الشرعیّة وإن کان فاقداً لسائر الشرائط، کما إذا صلّی فی سعة الوقت وترک إزالة النجاسة عن المسجد وقلنا بفسادها لاشتراط صحّتها بعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی عقلاً، فهذه الصلاة مع کونها فاسدة بحسب مقام الامتثال وسقوط التکلیف، صحیحة بالمعنی المراد فی المقام من الصحّة، فالجامع المتصوّر عند الصحیحی لابدّ من أن یعمّها مع أنّه لا یعمّها آثار الجامع المذکورة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، لاختصاصها بالصلاة الصحیحة من جمیع الجهات، ولا تترتّب علی الفاسدة ولو من جهة فقدانها لشرط عقلی.

وبالجملة: لو أراد بقوله: «لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها»(1) خصوص الشرائط الشرعیّة لکان دلیله لإثبات الجامع أخصّ من المدّعی.

ولأجل هذه المناقشات اختار کلّ من تلامذته طریقاً آخر.

فذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی عدم لزوم تصویر الجامع کما مرّ.

الغریق التی هی صرف إیماء قلبی، وما بینهما أیضاً أفراد کثیرة مختلفة، فإذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة کمّاً وکیفاً بطریق أولی.

وأمّا الجامع العنوانی(1) فهو وإن کان ممکناً عقلاً، حیث یمکن أن یقال:

الجامع بین أفراد الصلاة الصحیحة الذی یکون مسمّاها هو عنوان «الناهیة عن الفحشاء والمنکر» أو نحوها، إلّاأنّ الظاهر خلافه(2).

فالجامع هو الحصّة من الوجودات المشتملة علی الصلوات الصحیحة(3).

هذا حاصل کلام المحقّق العراقی رحمه الله.

وفیه: أنّ هذه الحصّة هل هی من وجودات الماهیّة أو من وجودات الوجود؟

لا طریق لکم إلی الأوّل، لما ذهبتم إلیه من عدم إمکان اجتماع مقولات مختلفة تحت ماهیّة واحدة.

ویرد علی الثانی أوّلاً: أنّ الوجود مساوق للجزئیّة مع أنّ ألفاظ العبادات مسانخة لأسماء الأجناس فی عمومیّة الوضع والموضوع له.

وثانیاً: أنّه إن لوحظت الحصّة وجوداً واحداً فلا یمکن اتّحاد الماهیّات المتباینة وجوداً، وإن لوحظت وجودات متعدّدة احتاجت إلی جامع.

ص:333

فلابدّ لکم من القول بأنّ الحصّة المذکورة جامع عنوانی، وهذا کرّ علی ما فررتم منه.

2 - أنّ الاُولی تدرک وتفهم واضحةً بیِّنةً ویمکن تعریفها، بخلاف الثانیة، فإنّها لا تدرک إلّامبهمةً، ولا یمکن تعریفها، بل یمکن الإشارة إلیها بخواصّها وآثارها، کما نشیر إلی الصلاة بأنّها ما یأتی به المسلمون فی الأوقات الخمسة، وبأنّها ناهیة عن الفحشاء والمنکر(1). فللصلاة ماهیّة اعتباریّة مبهمة تدرک ولا توصف بحقیقتها، بل بخواصّها وآثارها.

ولا یخفی أنّ الإبهام فی المقام لیس من قبیل ما فی النکرة، فإنّه فیها بمعنی التردید منّا مع تعیّنها واقعاً، کما إذا قیل: «جائنی رجل» فإنّه مردّد عند المخاطب دون الواقع، بخلاف المقام، فإنّ الصلاة مثلاً ماهیّة مبهمة قابلة للزیادة والنقصان ذاتاً.

بل ما قلنا من الإبهام وعدم إمکان توصیف المعنی المدرک إلّابالخواصّ والآثار جارٍ فی بعض التکوینیّات أیضاً بحسب التسمیة، کما فی الخمر، فإنّ أصنافها کثیرة مختلفة، فإنّها تؤخذ تارةً من العنب واُخری من التمر وثالثة من غیرهما، کما أنّها مختلفة بحسب اللون وشدّة الإسکار وضعفه، فهی شیء مبهم یدرک ولا یوصف إلّابآثاره مثل ما کان مسکراً.

بل قال به بعض المحقّقین من الحکماء فی الماهیّات الأصیلة المشکّکة،

ص:335

کالوجود، فإنّ له ماهیّة مبهمة تدرک ولا توصف إلّابخواصّها(1) وآثارها.

هذا هو الطریق الوحید لتصویر الجامع للصحیحی والأعمّی کلیهما.

والفرق بینهما أنّ الصحیحی یقول بأنّ الجامع المسمّی ما له هذه الآثار والخواصّ بالفعل، والأعمّی یقول بأنّه ما هو المقتضی لها، بمعنی أنّه لو کان واجداً لجمیع الأجزاء والشرائط لأثّر فیها وإن لم یکن مؤثّراً بالفعل(2).

هذا حاصل کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله.

وهو - مع اشتماله علی مطالب علمیّة دقیقة - مردود، لاستلزامه عدم تمکّن المتشرّعة من توصیف الصلاة مثلاً قبل نزول الآیات وصدور الروایات المبیّنة لآثارها وخواصّها، مع أنّهم إذا سئلوا عن معنی الصلاة کانوا متمکِّنین من بیانها حتّی قبل بیان خواصّها فی الآیات والروایات، علی أنّ هذه الآثار آثار الوجود الخارجی کما مرّ، فلا یمکن أن تکون مبیّنة للماهیّة.

التوجّه بمنزلة الصورة(1) لتلک الأجزاء المتباینة بحسب الذات، وتختلف کمالاً ونقصاناً باختلاف المراتب.

والحاصل: أنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال والأفعال المتباینة المتدرّجة بحسب الوجود حتّی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب، ویترتّب علی ذلک عدم کون المصلّی فی حال السکونات والسکوتات المتخلّلة مشتغلاً بالصلاة، بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد ویوجد بالشروع فیها، ویبقی ببقاء الأجزاء والشرائط، ویکون هذا المعنی المخصوص کالطبیعة المشکّکة، لها مراتب متفاوتة تنتزع فی کلّ مرتبة عمّا اعتبر جزءً لها.

لا أقول: إنّ هذا الأمر الباقی یوجد بوجود علی حدة وراء وجودات الأجزاء، حتّی یکون الأجزاء محصّلات له، بل هو بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء، فهو موجود بعین وجودات الأجزاء، فیکون الموضوع له للفظ الصلاة هذه العبادة الخاصّة والمعنی المخصوص، ویکون هذا المعنی محفوظاً فی جمیع المراتب، فیکون وزان هذا الأمر الاعتباری وزان الموجودات الخارجیّة، کالإنسان ونحوه، فکما أنّ طبیعة الإنسان محفوظة فی جمیع أفراده المتفاوتة بالکمال والنقص، والصغر والکبر، ونقص بعض الأجزاء وزیادته، ما دامت الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک، فکذلک طبیعة الصلاة...

ومثل هذا المعنی یمکن أن یفرض فی سائر العبادات أیضاً من الصوم والحجّ ونحوهما(2).

ص:337

إنتهی کلامه رحمه الله.

ویمکن أن یتأیّد أوّلاً: بتسمیة التکبیرة الاُولی فی الصلاة بتکبیرة الإحرام، وبما ورد فی بعض الأخبار من أنّ «تحریم الصلاة التکبیر وتحلیلها التسلیم»(1) فإنّهما یشعران بأنّ الصلاة حالة خاصّة ینافیها بعض الأعمال، کالتکلّم والضحک والبکاء، فتحرم بمجرّد الدخول فی الصلاة، وتبقی حرمتها إلی أن یتحقّق المحلّل، إذ لو کانت نفس الرکوع والسجود وسائر الأجزاء فلا ینافیها هذه الأعمال.

وثانیاً: بأنّا نقول: «فلان شرع فی الصلاة» لمن اشتغل بأوّل جزء منها، و «هو فیها» لمن کان فی أثنائها، و «فرغ منها» لمن أتی بآخر جزئها، إذ لو کانت الصلاة مرکّبة من الأجزاء لم تصحّ هذه التعبیرات، لعدم وجود الصلاة إلّابعد تحقّق جمیع أجزائها، کسائر المرکّبات.

- مع کونها مرکّبة من مقولات مختلفة - وحدةً اعتباریّة کما تقدّم، فینافیها ما عدّه قاطعاً لها مثل التکلّم والضحک والبکاء، فلذلک تکون هذه الأعمال محرّمة علی المصلّی، ولو سلّم ظهور تلک الأخبار فی أنّ الصلاة حالة خاصّة غیر الأجزاء فلابدّ من حملها علی خلاف الظاهر بقرینة ما سبق من فهم العرف.

وأمّا صدق قولنا: «فلان شرع فی الصلاة» وأمثاله فهو لکون الصلاة مرکّبة من الأجزاء المتدرّجة الوجود، لا لأنّها أمر سوی الأجزاء یوجد بالشروع فیها ویبقی إلی أن تتمّ، علی أنّ هذا خلاف ما یفهم العرف من الصلاة کما تقدّم.

الموجودة مع فقدان بعض شروطها أو وجود بعض موانعها فرد من الصلاة عرضها الفساد فقط فی الخارج، ولیست بصحیحة، کما أنّها لا تکون صحیحة من جهة وفاسدة من اخری، ولا صحیحة فی النصف وفاسدة فی النصف الآخر.

ومن ذلک یظهر لک أنّ بعض ما هو من الشرائط ویکون دخیلاً فی اتّصافها بالصحّة خارجاً، غیر داخل فی محطّ البحث، لما عرفت من أنّ البحث فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی، وما یعرضه من الصحّة ومقابلها. وعلی هذا لا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له أمراً ینطبق علی مقالة الأعمّی، لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظ «الصلاة» إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له، تتّصف لا محالة بالفساد، ولا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال، فلا تکون الماهیّة الموضوع لها الصلاة متّصفة فی الخارج بالصحّة دائماً، وهذا بعینه مقالة الأعمّی وإن کان لفظه قاصراً عن إفادته.

وقد تقدّم أنّ النزاع لیس فی وضع هذه الألفاظ لمفهومی الصحیح والأعمّ، ولا للماهیّة المتقیّدة بمفهوم الصحّة، بل لا یمکن الوضع لماهیّة ملازمة لها، لأنّ مفهوم الصحّة وحقیقتها غیر لازمین للماهیّة، لأنّها من عوارض الوجود، کما أنّه لا یمکن وضعها لماهیّة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة، لما عرفت آنفاً من خروج بعض شروط الصحّة من حریم النزاع، فظهر من ذلک کلّه أنّ الماهیّة الموضوع لها الصلاة لا تکون ملازمة للصحّة، وکذلک سائر ما أشبهها، فلا مجال حینئذٍ للنزاع إلّامع إلغاء عنوانی «الصحیح» و «الأعمّ» ویقال: هل الألفاظ موضوعة لماهیّة تامّة للأجزاء والشرائط الکذائیّة أو ما هو ملازم لها أو لا، ولعلّ نظر القوم ذلک، لکن تخلّل الصحیح والأعمّ لسهولة التعبیر، فتدبّر.

ص:340

وإذ قد عرفت ذلک: فاعلم أنّ المرکّبات الاعتباریّة إذا اشتملت علی هیئة ومادّة یمکن أن یؤخذ کلّ منهما فی مقام الوضع لا بشرط، لا بمعنی لحاظه کذلک، فإنّه ینافی اللابشرطیّة، بل بمعنی عدم اللحاظ فی مقام التسمیة إلّاللمادّة والهیئة بعرضهما العریض، وذلک کالمخترعات من الصنایع المستحدثة، فإنّ مخترعها بعد أن أحکمها من موادّ مختلفة وألّفها علی هیئة خاصّة، وضع لها اسم الطیّارة أو السیّارة أو ما أشبههما، ولکن أخذ کلّاً من موادّها وهیئاتها لا بشرط، ولذا تری أنّ تکامل الصنعة کثیراً ما یوجب تغییراً فی موادّها أو تبدیلاً فی شأن من شؤون هیئتها، ومع ذلک یطلق علیها اسمها کما فی السابق، ولیس ذلک إلّالأخذ الهیئة والمادّة لا بشرط، أی عدم لحاظ مادّة وهیئة خاصّة فیها.

توضیح الکلام: أنّ المرکّبات الاعتباریّة علی قسمین: قسم یکون الملحوظ فیه کثرة معیّنة، کالعشرة، فإنّها واحدة فی قبال العشرین والثلاثین، لکن لوحظ فیها کثرة معیّنة، بحیث تنعدم بفقدان واحد منها، فلا یقال للتسعة:

عشرة، وقسم آخر یکون فیه قوام الوجود الاعتباری بهیئته وصورته العرضیّة ولم یلحظ فیه کثرة معیّنة فی ناحیة المادّة، بحیث ما دام هیئتها وصورتها العرضیّة موجودة یطلق علیها اللفظ الموضوع، وإن تقلّل موادّها أو تکثّرت أو تبدّلت، وإن شئت قلت: إنّ الهیئة قد ابتلعت هذه الموادّ والأجزاء، وصارت مقصودة فی اللحاظ، کما فی مثال السیّارة بالنسبة إلی هیئتها القائمة بأجزائها، هذا حال المادّة.

وأمّا الهیئة فقد تلاحظ بنحو التعیّن، واُخری بنحو اللابشرط مثل مادّتها بعرضها العریض کما مرّ.

ص:341

والحاصل: أنّ المرکّبات غیر الحقیقیّة قد تؤخذ موادّها فانیة فی هیئاتها ویقصر النظر إلی الهیئات، ومع ذلک تؤخذ الهیئة أیضاً لا بشرط، وذلک مثل الدار والسیّارة والبیت ونحوها التی یشار إلیها بلفظ واحد إلی جامع عرضی بین أفرادها بعد فقدان الجامع الحقیقی المؤلّف من الجنس والفصل فیها، وبالجملة لا یمکن الإشارة إلی الجامع بینها إلّابعناوین عرضیّة، کالعبادة الخاصّة فی الصلاة، والمرکوب الخاصّ أو المسکن الخاصّ فی مثل السیّارة والدار والبیت، فإذن البیت بیت، سواء أخذ موادّه من الحجر والطین، أو من الجصّ والخزف، بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما، إذ الواضع وضع هذا اللفظ لهیئة مخصوصة تکون الموادّ فانیة فیها، ومع ذلک لم یلحظ الهیئة أیضاً معیّنة من جمیع الجهات.

إذا عرفت هذا، فنقول: إنّه لا منع عن القول بکون الصلاة وأضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللابشرطیّة الموجودة فی الفرائض والنوافل، قصرها وتمامها وما وجب علی الصحیح والمریض بأقسامها، إلّابعض المراتب التی لا تکون صلاة، کصلاة الغرقی.

والحاصل: أنّها وضعت لهیئة خاصّة مأخوذة علی النحو اللابشرط فانیة فیها موادّها الخاصّة، من ذکر وقرآن ورکوع وسجود، تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها، وهیئتها صورة اتّصالیّة خاصّة حافظة لمادّتها، اخذت لا بشرط فی بعض الجهات.

نعم، فرق بینها وبین ما تقدّم من الأمثلة، کالدار والسیّارة، حیث إنّه فی المقام نحو تضییق فی الموادّ من التکبیر إلی التسلیم، إلّاأنّه مع ذلک التحدید لها عرض عریض، إذ کلّ واحد من أجزاء موادّها مثل الرکوع والسجود جزء

ص:342

بعرضه العریض، ولکنّ الغرض متوجّه إلی الهیئة الخضوعیّة التی تصدق علی فاقد الحمد والتشهّد وغیرهما من الأجزاء مع بقاء ما یحفظ به صورتها(1).

إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

وثانیاً: أنّ إثبات الحقیقة والموضوع له متوقّف علی علائم الحقیقة، کالتبادر وعدم صحّة السلب، ولا یمکن إثباتها من طریق تصویر الجامع، فلو تبادر المعنی الصحیح علم وضع اللفظ له، سواء تمکّن الصحیحی من تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة أم لا.

نعم، لو تبادر الصحیح مثلاً لاستکشف منه بضمیمة ما تقدّم من کون ألفاظ العبادات مسانخة لأسماء الأجناس فی عمومیّة الوضع والموضوع له أنّ بین الأفراد الصحیحة قدراً جامعاً تصوّره الشارع عند الوضع أو الاستعمال، فالجامع معلوم للشارع الواضع غیر معلوم لنا، ولا ملزم لأن یکون معلوماً لنا بحقیقته أو بآثاره وخواصّه.

إن قلت: کیف یمکن تبادر المعنی المجهول رأساً؟

قلت: بعض المفاهیم بیّنة واضحة لنا، ومع ذلک لا علم لنا بکنهها، کمفهوم الوجود، فلا مانع من أن یکون مفهوم الصلاة أیضاً کذلک.

وبالجملة: تصویر الجامع غیر مفید فی المقام، إذ الحقّ یدور مدار التبادر ونحوه، فإن تبادر الصحیح ثبت قول الصحیحی وإن لم یتمکّن من تصویر الجامع وتمکّن الأعمّی منه، وإن تبادر الأعمّ ثبت قول الأعمّی وإن لم یقدر علی تصویر الجامع وقدر الصحیحی علیه، فتصویر الجامع لا یفید وعدمه أیضاً لا یضرّ.

عنوان «المطلوب» أو ملزوماً مساویاً له، والأوّل غیر معقول، لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلّامن قبل الطلب فی متعلّقه، مع لزوم الترادف بین لفظة الصلاة مثلاً والمطلوب، وعدم جریان البراءة مع الشکّ فی أجزاء العبادات وشرائطها، لعدم الإجمال حینئذٍ فی المأمور به، وإنّما الإجمال فیما یتحقّق به، وفی مثله لا مجال لها کما حقّق فی محلّه(1) ، مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشکّ فیها.

وبهذا الإشکال الأخیر یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب أیضاً.

ولا یخفی أنّ هذا الإیراد لو تمّ لبطل قول الصحیحی، فلابدّ من القول بالأعمّ، إذ مع استحالة تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة لا مجال إلی الصحیح، لأنّ تصویر الجامع وإن لم یکن لازماً علینا، إلّاأنّه لازم علی الشارع، لکونه واضعاً، ولا یمکن الوضع لمعنی بدون تصوّره، فلابدّ من إمکان تصویره.

أفراده، لا بوجود آخر مسبّب عنها، فلا محذور فی الجمع بین القول بالصحیح وإجراء البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین کما فی المقام(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الجواب عن القول بامتناع تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة.

ص:346

فی ثمرة نزاع الصحیح والأعمّ

بمثل کونه ناهیاً عن الفحشاء والمنکر، الذی(1) هو علّة صدور الأمر ومن مصالحه لم یعلم تحقّق تلک المصلحة عند ترک ما شکّ فی جزئیّته لها، فلم یعلم تحقّق المأمور به فی الخارج، والاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

وکذلک الأمر علی الثانی، لأنّ الجامع لو کان ما اشیر إلیه بمثل کونه أمراً إذا قبل قبل ما سواه، وإذا ردّ ردّ ما سواه، الذی(2) هو أثر الصلاة لم یعلم تحقّق هذا الأثر عند ترک ما شکّ فی جزئیّته لها، فلم یعلم تحقّق المأمور به أیضاً.

فلابدّ للصحیحی من القول بالاشتغال عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین(3).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله ردّاً علی صاحب الکفایة.

الموجودة فی الفرائض والنوافل قصرها وتمامها وما وجب علی الصحیح والمریض بأقسامها، فإنّه لاینافی حکم العقل بالبراءة فیما إذا شکّ فی جزئیّة السورة مثلاً للصلاة، لأنّا نعلم بتعلّق الأمر بالأجزاء المعلومة ونشکّ فی تعلّقه بهذا الجزء المشکوک، فتجری البراءة.

بخلاف ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی، فإنّ الجامع الذی تعلّق به الأمر عنده أمرٌ بسیط ملازم لعنوان «المطلوب»، فإذا شککنا فی جزئیّة السورة لا تجری البراءة، لعدم تصوّر الانحلال فی البسیط، بل لابدّ من القول بالاشتغال، ولا یختصّ جریان الاشتغال بموارد الشکّ فی المحصّل، بل یعمّ أیضاً ما إذا کان المأمور به أمراً بسیطاً، وإن لم یکن من قبیل الشکّ فی المحصّل(1).

هذا حاصل ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام.

نعم، یمکن الإشکال بأنّه کیف یمکن اتّحاد البسیط مع المرکّب فی الوجود؟! لکنّ المحقّق النائینی وسیّدنا الاُستاذ لم یوردا علیه بهذا الإشکال، فظاهرهما تسلیم الاتّحاد الذی ذکره، ومع ذلک استشکلا علیه بأنّه لابدّ له من الاشتغال فی الشکّ بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، وهو ممنوع.

والحاصل: أنّ جعل الثمرة بین القولین جریان البراءة علی الأعمّی والاشتغال علی الصحیحی باطل، لإمکان القول بالبراءة علی الصحیحی أیضاً، سواء کان الجامع ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» أو ما ذکره صاحب الکفایة، فمسألة البراءة والاشتغال لیست متفرّعة علی ما نحن فیه، بل کلّ من الصحیحی والأعمّی هاهنا یتمکّن من الذهاب إلی البراءة أو الاشتغال هناک.

ولذا یتمسّک جمیع الفقهاء حتّی من قال بالصحیح فی المقام بإطلاق صحیحة(1) حمّاد التی وردت فی مقام بیان الأجزاء، وبیّن الإمام الصادق علیه السلام فیها جمیع أجزاء الصلاة من التکبیرة والقراءة والرکوع والسجود ونحوها، وحیث لم یبیّن فیها الاستعاذة مثلاً فیتمسّک بإطلاقها علی عدم وجوبها، فلا فرق فی ذلک بین قول الصحیحی والأعمّی.

وفیه: أنّ الصحیحی لو تمسّک بإطلاق مثل «أقیموا الصلاة» عند الشکّ فی جزئیّة شیء لها لکان من قبیل التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیّة لنفسه، وهذا مع القطع ببطلانه لم یقل به أحد من الاُصولیّین أیضاً.

ولا علم لنا بتمسّک الصحیحی بإطلاق الخطاب أوّلاً، ولو کان لکان لأجل نسیانه مبناه فی بحث الصحیح والأعمّ ثانیاً، وإلّا فلم یعقل الجمع بین القول بالصحیح هاهنا والتمسّک بإطلاق الخطاب فی الفقه لمن کان متذکّراً لمبناه.

وأمّا الاستشهاد علی ذلک بتمسّک الفقهاء حتّی القائلین بالصحیح بإطلاق صحیحة حمّاد فهو خلط بین الإطلاق المقامی واللفظی، فإنّ إطلاق الصحیحة إطلاق مقامیّ، وهو أجنبیّ عن الإطلاق اللفظی المتقوّم بإحراز صدق المفهوم علی المورد المشکوک فیه، والذی لا یتمکّن الصحیحی من التمسّک به هو الإطلاق اللفظی، وأمّا الإطلاق المقامی فالتمسّک به مشترک فیه بین القولین، والسرّ فی ذلک أنّ المعتبر فی الإطلاق اللفظی أن یرد الحکم فی القضیّة علی الطبیعی الجامع القابل للانطباق علی حصص عدیدة أو حصّتین، وبعد ذلک تصل النوبة إلی إحراز بقیّة المقدّمات من کون المتکلِّم فی مقام البیان، وعدم إتیانه بالقرینة علی إرادة الخلاف، ولأجل ذلک لا یسع القائل بوضع الألفاظ

ص:351

للصحیح أن یتمسّک بالإطلاق، وذلک للشکّ فی صدق المفهوم علی الفاقد لما یحتمل دخله فی المسمّی، وأمّا الإطلاق المقامی فلا یعتبر فیه ذلک، بل المعتبر فیه سکوت المتکلِّم عن البیان فی مقام عدّ الأجزاء والشرائط، أو الأفراد، مثلاً إذا کان المولی فی مقام بیان ما یحتاجه الیوم من اللحم، والخبز، والاُرز، واللبن، وغیرها من اللوازم، فأمر عبده بشرائها، ولم یذکر الدهن مثلاً، فبما أنّه کان فی مقام البیان ولم یذکر ذلک فیستکشف منه عدم إرادته له، وإلّا لبیّنه، ولا نحتاج فی هذا النحو من الإطلاق إلی وجود لفظ مطلق فی القضیّة، والإطلاق فی الصحیحة من هذا القبیل، فإنّه علیه السلام کان فی مقام بیان أجزاء الصلاة، فکلّما لم یبیّنه نستکشف عدم دخله فیها.

والحاصل: أنّ أحد الإطلاقین أجنبیّ عن الإطلاق الآخر رأساً، وجواز التمسّک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسّک بالآخر، فلا فرق فی جواز الأخذ بالإطلاق المقامی بین القائل بالصحیح والقائل بالأعمّ، وأمّا الإطلاق اللفظی فلا یجوز التمسّک به إلّاللقائلین بالأعمّ، فلا یرد هذا الإشکال علی هذه الثمرة.

2 - أنّه لیس فی الکتاب والسنّة إطلاق یحتجّ به، لأنّ أدلّة العبادات الواردة فیهما کلّها مجملة، إذ لم یرد شیء منها فی مقام البیان.

وأجاب عنه بعضهم بأنّ غایة ما یقتضیه هذا الإشکال عدم المصداق لهذه الثمرة، لا عدم ترتّبها علی النزاع.

وفیه: أنّه کیف یمکن رمی الأکابر بصرف العمر فی هذا البحث الطویل الذیل، مع عدم ترتّب ثمرة فعلیّة علیه، لمجرّد الثمرة الفرضیّة.

نعم، یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: بأنّ دعوی إجمال جمیع أدلّة العبادات فی الکتاب والسنّة مکابرة، لعدم صحّة هذه الدعوی إلّابعد إمعان النظر فی جمیع

ص:352

الآیات والروایات، وهذا ممّا لا یقدر علیه فرد واحد، بل یستحیل علیه عادةً، ومجرّد إجمال لفظ «الصلاة» فی جمیع موارد استعمالها فی الکتاب لا یدلّ علی إجمال جمیع ألفاظ العبادات الواردة فی الکتاب والسنّة.

وثانیاً: بأنّها ممنوعة بوجود الإطلاق فی آیة الوضوء، وهی:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»(1) فإنّ کلّاً من الغسل والمسح مطلق یشمل البدء من الأعلی إلی الأسفل وبالعکس، وفی آیة التیمّم، وهی:«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ»(2)، وفی آیة الصوم، وهی:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(3).

3 - أنّ النزاع بین الصحیحی والأعمّی إنّما هو فی مقام الوضع والتسمیة، لا فی مقام تعلّق الأمر، فإنّ الأعمّی أیضاً قائل بکون الأمر متعلّقاً بالصحیح، وهذا مورد التمسّک بالإطلاق لا مقام التسمیة والوضع، فکما أنّ الصحیحی لا یتمکّن من التمسّک بالإطلاق لرفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، کذلک لا یتمکّن الأعمّی منه؛ لاشتراکهما فی کونه تمسّکاً بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة لنفس المطلق.

والجواب عنه: أنّ الأعمّی وإن قال بأنّ المأمور به هو خصوص الصحیح، إلّا أنّه لا یرید به أنّ الصلاة استعملت فی قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»(4) مثلاً فی خصوص الصلاة الصحیحة مجازاً، لکونه من قبیل استعمال اللفظ الموضوع

ص:353

للعامّ فی الخاصّ، ولا أنّ وصف الصحّة تکون محذوفة، حتّی یکون تقدیر الآیة: «أقیموا الصلاة الصحیحة»، فإنّه لا ینبغی أن یتفوّه به جاهل فضلاً عن عالم فاضل. بل یرید أنّها استعملت فی مسمّاها وهو الأرکان الخمسة(1) مثلاً، وما دلّ علی سائر الأجزاء والشرائط مقیّد لها مبیّن للإرادة الجدّیّة، وبعبارة اخری: تقیید المطلق لا یوجب إلّاتضیّق الإرادة الجدّیّة، فإذا قال المولی فی خطاب: «أعتق رقبةً» وفی خطاب آخر: «لا تعتق رقبةً کافرة» استعمل الخطاب الأوّل فی مطلق الرقبة بعنوان قانون کلّی قابل للتمسّک به عند الشکّ فی أصل التقیید أو فی التقیید الزائد، والخطاب الثانی لا یضیّق إلّاالمراد الجدّی من الخطاب الأوّل، وأمّا المراد الاستعمالی فباقٍ علی إطلاقه ویتمسّک به فیما إذا شکّ فی دخل قید آخر فی المأمور به.

وما نحن فیه فی نظر الأعمّی من هذا القبیل، إذ تعلّق الإرادة الاستعمالیّة فی قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» بمطلق الصلاة التی هی الأرکان الخمسة مثلاً، وقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابطهور»(2) و «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»(3) ونحوهما مضیّق للإرادة الجدّیّة لا الإرادة الاستعمالیّة، فإذا شکّ فی القید الزائد تمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق قوله:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»، ولا ینافیه القول بکون المأمور به خصوص الصلاة الصحیحة.

ص:354

فی أدلّة القول بالصحیح

قلنا: إنّها من عوارض الماهیّة أو لوازمها کانت أیضاً متأخّرة عنه، فمع ذلک کیف یمکن دعوی تبادرها من لفظ الصلاة مثلاً.

والخلاصة: أنّ مدّعی التبادر للصحیح لابدّ أن یتصوّر معنی ویعیّن له عنواناً یساوق الصحیح فی ظرف التبادر، حتّی یدّعی أنّ المتبادر هو الصحیح، وما ذکروه وإن کان ممّا یساوقه، إلّاأنّه لیس ممّا یخطر بباله فی وعائه، بل بعده برتبتین، فالموضوع له یبقی مجهول العنوان والحقیقة فی وعاء التبادر من جمیع الجهات، ووضوح حقیقته فی رتبتین بعده لا یصحّح أمر التبادر، إذ للأعمّی أن یدّعی أنّ الصلاة المعرّفة بهذه العناوین قسم من المسمّی.

ومن ذلک یعرف حال صحّة السلب عن الفاسد(1) ، إذ لا یخلو إمّا أن یصحّ سلب لفظ الصلاة مثلاً عن تلک الماهیّة بلا معرّفیّة هذه العناوین المتأخّرة وإمّا بمعونتها، والأوّل باطل، إذ هی مع قطع النظر عنها مجهولة الکنه غیر معلومة المعنی علی الفرض، فکیف یسلب المجهول بما هو مجهول عن شیء، والثانی أیضاً مثله، إذ تعریفها بهذه الآثار یساوق تقییدها بالصحّة الفعلیّة، فیرجع إلی صحّة سلب الصلاة الصحیحة عن الفاسدة، وهی ممّا لا یقبل الإنکار.

والحاصل: أنّ صحّة سلب المعنی بما هو هو ممّا لا یمکن الوصول إلیه للجهل به، وسلب المعنی بمعرّفیّة هذه الاُمور بعد فرض کونها معرّفات للصحیح غیر مفید أصلاً.

وتوهّم أنّ تلک العناوین اخذت ظرفاً لا قیداً قد مرّ ما فیه، إذ غایة الأمر عدم أخذها قیداً، إلّاأنّها فی هذه الحالة لا تنطبق إلّاعلی الصحیح، ولا فائدة

ص:356

فی صحّة سلبها عن الفاسد.

ثمّ قال:

هذا، ویمکن تصحیح دعوی التبادر وصحّة السلب، إمکاناً لا وقوعاً، بتقریب أنّ من سبر حال الواضعین من السلف والخلف یجد أنّ المطّرد بینهم هو وضع الألفاظ بمقدار یرفع الحاجة، ومهما وقفوا علی أشیاء أو اخترعوا شیئاً من الصنایع وغیرها عیّنوا بإزائها ألفاظاً تفید معانیها عند الإطلاق، ولم یکن ذلک الوضع منهم حین وقوفهم علی حقائق الأشیاء بأجناسها وفصولها، إذ قلّما یتّفق ذلک لبشر، إلّاالأوحدی من الفلاسفة وعلماء الطبیعة، بل کان العرف الساذج ینتقل من بعض المصادیق إلی جامع ارتکازی یصلح أن یکون جامعاً بین الأفراد من الصورة النوعیّة وغیرها ممّا یصلح وقوعه جامعاً، وقد أیّدت التجربة أنّ من اخترع سیّارة أو استکشف حیواناً، یشیر إلی المصنوع والمستکشف الموجودین بین یدیه ویسمّیه باسم، لا بما أنّه اسم لشخص خاصّ فی زمانه ومکانه، بل یشیر بالتوجّه إلیه إلی نفس الجامع ویضع اللفظ بازائه بمعرّفیّة هذا العنوان من غیر نظر إلی خصوصیّته الشخصیّة، بل لجامعه وطبیعته النوعیّة. وبذلک یتّضح أنّ الوضع فی غالب تلک الموارد من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ، لکون الملحوظ عند الوضع شیئاً خاصّاً والموضوع له أمراً عامّاً.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ التبادر أیضاً کذلک، لعدم کونه فی ذلک أهمّ من الوضع، فإذا لم یحتج وضع اللفظ للمعنی إلی العلم بذاته وکنهه لم یحتج تبادره إلیه بطریق أولی، ویؤیّده أنّ العامّی الذی لا حظّ له من المنطق والفلسفة لا یعلم ماهیّة الإنسان، وأنّه «حیوان ناطق» ومع ذلک یتبادر معناه عنده. فعلی

ص:357

هذا یسوغ للصحیحی أن یدّعی أنّ الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالیّ، وهو الجامع الذی لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الصحیحة، فلا یکون معنی الصلاة مبهماً ومجهولاً فی ظرف التبادر، وبذلک یندفع الاستحالة التی ذکرناها.

وهذا وإن کان یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی، إلّا أنّه بعدُ ممنوع وقوعاً، لأنّ الإنصاف أنّ من اخترع السیّارة وعیّن لفظاً خاصّاً لها، لم ینتقل من الفرد الموجود إلّاإلی نفس الجامع الارتکازی من غیر لحاظ الخصوصیّات من الصحّة والفساد، کما أنّ المتبادر من ألفاظ العبادات هو نفس طبایعها بما هی، لا بما أنّها ملزومة للّوازم ومعروضة للعوارض، والمتتبّع فی الآثار یجد ذلک فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله وزمان الصادقین علیهما السلام عصر نشر الأحکام وفتح بابها بمصراعیه(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

وحاصله: أنّ دعوی تبادر الصحیح وصحّة السلب عن الفاسد ممکنة عقلاً، إلّاأنّه لا دلیل لإثبات وقوعهما، کما أنّ الأعمّی أیضاً تمسّک بهذین الدلیلین، أعنی التبادر وعدم صحّة السلب عن الفاسد، وهو أیضاً ممکن ثبوتاً، إلّاأنّه لا یقدر علی إثباتهما، فلابدّ من ملاحظة الأدلّة الاُخری لکشف الواقع.

«الصلاة عمود الدِّین»(1) أو «معراج المؤمن»(2) و «الصوم جنّة من النار»(3) إلی غیر ذلک.

فإنّ هذه الآثار آثار العبادة الصحیحة فقط، وتقدیر وصف الصحّة بحیث یصیر المعنی «الصلاة الصحیحة عمود الدِّین» وهکذا، خلاف الظاهر(4).

وفیه: أنّ غایة ما یدلّ علیه هذه الأخبار هو استعمال الصلاة والصوم فی الصحیح منهما، والاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز، فعلی المحقّق الخراسانی رحمه الله إثبات کون الاستعمال فیها بنحو الحقیقة، وأنّی له بإثباته؟!

إن قلت: یکفی فی إثباته عدم إقامتهم علیهم السلام قرینة علی المجازیّة.

قلت: یغنیهم علیهم السلام علم المتشرّعة بکون ما ذکر من الأوصاف آثار الصلاة والصوم الصحیحین عن إقامة قرینة اخری.

وبالجملة: لا إشکال فی أنّ المستعمل فیه فی هذه الأخبار هو الصحیح من الصلاة والصوم، لکن کما یحتمل کون الاستعمال بنحو الحقیقة، یحتمل أیضاً أن یکون ما وضعا له هو الأعمّ من الصحیح والفاسد، فیکون من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للعامّ فی الخاصّ مجازاً، ویکتفی فی إقامة القرینة علی علم أهل الشرع بأنّ الخواصّ المذکورة آثار خصوص الصحیح منهما.

وللاستدلال بهذه الأخبار تقریب آخر، وهو أنّها ظاهرة فی أنّ کلّ ما یسمّی باسم الصلاة عمود الدِّین، ومعراج المؤمن، وهکذا، مع أنّا نعلم بعدم ترتّب هذه الآثار علی الصلاة الفاسدة، فالأمر دائر بین خروجها عن هذه

ص:359

الأخبار تخصیصاً أو تخصّصاً، وإذا دار الأمر بینهما فالتخصّص أولی من التخصیص، لعدم انثلام أصالة العموم معه، بخلاف التخصیص.

وفیه: أنّ أصالة العموم وتقدّم التخصّص علی التخصیص إنّما هو فیما إذا شکّ فی المراد، کما إذا قال: «أکرم کلّ عالم» ثمّ قال: «لا تکرم زیداً» ولم نعلم أنّه أراد به زیداً العالم الذی هو ابن عمرو مثلاً، أو زیداً الجاهل الذی هو ابن بکر، بخلاف ما إذا تبیّن المراد وجهل أمر آخر غیره، کما إذا کان المسمّی بزید شخصاً واحداً فی المثال، لکن لم یعلم أنّه عالم أو جاهل، فإنّ أصالة العموم لا تجری عند العقلاء لإثبات کونه جاهلاً، بل لو کان جریانها فیه مشکوکاً لکفی فی منع تقدّم التخصّص علی التخصیص، والمقام من قبیل هذا الفرض الثانی، فإنّ مراد الشارع معلوم، وهو أنّ الصلاة الفاسدة لا تکون معراج المؤمن، ولکنّ الشکّ فی أنّها هل تسمّی باسم الصلاة حقیقةً أم لا؟

علی أنّ استدلال الصحیحی بهذه الأخبار سواء کان بالتقریب الأوّل أو الثانی مستلزم لعدم کون الصلاة صلاةً حقیقةً فیما إذا فقدت الشرائط غیر الشرعیّة(1) ، کقصد القربة، وعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی، کما إذا فقدت بعض الأجزاء أو الشرائط الشرعیّة، مع أنّ الصحیحی لا یلتزم بذلک، لما عرفت من أنّ محلّ النزاع بینه وبین الأعمّی إنّما هو الصحّة من حیث الأجزاء وخصوص الشرائط الشرعیّة، وأمّا سائر الشرائط فلا دخل لها فی المسمّی والموضوع له بلا خلاف وإشکال.

فإن قلت: الصلاة الفاقدة لبعض الشرائط غیر الشرعیّة وإن لم تکن علّة تامّة لترتّب الآثار الواردة فی الروایات إلّاأنّها مقتضیة له، فإنّها لو انضمّ إلیها

ص:360

ذلک البعض من الشرائط لکانت معراج المؤمن مثلاً، فتشملها الأخبار.

قلت: لو کان الاقتضاء مراداً فی الأخبار دون العلّیّة التامّة لعمّت الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط الشرعیّة أیضاً، فإنّها أیضاً مقتضیة للآثار، فلا مجال للاستدلال بها للصحیحی.

2 - الأخبار الظاهرة فی نفی ماهیّة الصلاة وحقیقتها بمجرّد فقد ما یعتبر فی الصحّة شطراً أو شرطاً، کقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»(1) و «لا صلاة إلّا بطهور»(2) وإرادة نفی الصحّة بحیث کان المعنی «لا صلاة صحیحة إلّابفاتحة الکتاب» خلاف الظاهر لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینة علیه، فإنّ الأصل عدم التقدیر.

لا یقال: لا ریب فی أنّ المراد بمثل قوله علیه السلام: «لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد»(3) نفی الکمال، بتقدیر کلمة «کاملة» فیقدّر فی المقام أیضاً کلمة «صحیحة»، لاتّحاد سیاقیهما، إلّاأنّ المناسب هناک تقدیر صفة «الکمال» وهنا تقدیر صفة «الصحّة».

فإنّه یقال: یمکن دعوی استعماله فی نفی الحقیقة فی کلیهما، لکن نفی الحقیقة فی مثل «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب» بنحو الحقیقة، وفی مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد» بنحو من الادّعاء والعنایة، وإلّا لما دلّ علی المبالغة(4).

هذا حاصل تقریب المحقّق الخراسانی رحمه الله للاستدلال بهذا النوع من الروایات.

ص:361

وفیه: أنّ نفی الحقیقة فی الروایة الاُولی أیضاً یمکن أن یکون ادّعاءً، ولا دلیل علی کونه بنحو الحقیقة.

فإن قلت: المحتاج إلی الدلیل والقرینة إنّما هو المجاز، وأمّا الحقیقة فیکفی لإثباتها عدم الدلیل علی العنایة والمجاز، لجریان أصالة الحقیقة حینئذٍ.

قلت: أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد، والمراد فی المقام معلوم، إذ دخالة فاتحة الکتاب والطهور فی صحّة الصلاة متّفق علیها، وإنّما الشکّ والاختلاف فی أمر آخر، وهو أنّ المسمّی بالصلاة هل هو الصلاة الصحیحة أو الأعمّ؟

وبالجملة: لا دلیل علی کون نفی الحقیقة فی هذه الروایات بنحو الحقیقة، فلایتمّ استدلال الصحیحی بها.

وفیه أوّلاً: منع هذه الدعوی فی المرکّبات المخترعة العقلائیّة، فإنّ لفظ السیّارة مثلاً وضعت للمرکوب المخصوص، والوجدان قاضٍ بأنّها تطلق علیه حقیقةً وبلا عنایة إذا تمّت أرکانه، وإن فقد بعض أجزائه الغیر المهمّة، بل قد تطلق علیه کذلک أیضاً فیما إذا فقد بعض أجزائه المهمّة، ألا تری أنّک تعبّر عن السیّارة الفاقدة للمحرّکة ب «السیّارة»، ولو عبّرت عنها ب «ما کان سیّارة» لضحکت علیک الثکلی.

ونحن لا نسلّم أنّ الحاجة إلی استعمال اللفظ فی الصحیح والتامّ أکثر من الفاسد والناقص، بل الأمر بالعکس، فحکمة الوضع تقتضی وضعها للأعمّ لا لخصوص الصحیح.

وثانیاً: سلّمنا أنّ طریقة العقلاء وضع الألفاظ للمرکّبات التامّة، لکن نمنع عدم تخطّی الشارع عن هذه الطریقة باعتراف الخصم، فإنّ محلّ النزاع کما مرّ مراراً لا یعمّ الشرائط غیر الشرعیّة، مثل قصد القربة وعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی، فالصحیحی أیضاً قائل بکون ألفاظ العبادات موضوعة لمجموع الأجزاء والشرائط الشرعیّة، من دون أن یکون سائر الشرائط دخیلةً فی المسمّی والموضوع له، فلازم قول الصحیحی أیضاً تخطّی الشارع عن طریقة العقلاء فی الوضع.

هذا تمام الکلام فی أدلّة الصحیحی والمناقشة فیها.

ص:363

ص:364

فی أدلّة القول بالأعمّ

3 - قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود»(1).

تقریب الاستدلال به أنّه مشتمل علی جملتین: المستثنی، وهو «تعاد الصلاة من هذه الخمسة»، والمستثنی منه، وهو «لا تعاد الصلاة من غیر هذه الخمسة»، ولا یمکن حمل کلمة «الصلاة» فی المستثنی علی خصوص الصحیح منها، ولا علی خصوص الفاسد، أمّا الأوّل فلعدم وجوب إعادة الصلاة الصحیحة قطعاً، فکیف یقال: «تعاد الصلاة الصحیحة»، وأمّا الثانی فلأنّ کلمة الإعادة ظاهرة فی کون المأتیّ به ثانیاً مثل المأتیّ به أوّلاً بلا زیادة ولا نقیصة، ولا یعقل أن یُقال: «تعاد الصلاة الفاسدة»، أی: یؤتی بها فاسدةً مرّةً ثانیة، فلابدّ من أن یراد بها الجامع بین الصحیح والفاسد، وإذا کان المراد هو الجامع فی ناحیة المستثنی فکذلک فی ناحیة المستثنی منه، لوحدة السیاق.

والحاصل: أنّ کلمة الصلاة فی قاعدة «لا تعاد» استعملت فی القدر الجامع بین الصحیح والفاسد، واُسند إلیه الإعادة فی المستثنی وعدمها فی المستثنی منه.

إن قلت: الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز، فلعلّ کلمة الصلاة وضعت لخصوص الصحیحة، واستعملت فی هذا الخبر فی القدر الجامع بینها وبین الفاسدة مجازاً.

قلت: باب المجاز وإن کان واسعاً، إلّاأنّه یختصّ بالخطابة ونحوها، وأمّا فی مقام جعل القانون وبیان القاعدة التی تعیّن وظیفة آحاد المسلمین وتکون مرجعاً لجمیع الفقهاء إلی یوم القیامة، کما فی المقام، فلا تجوز الاستعمالات المجازیّة.

ص:366

بل قال کثیر من أکابر الفقهاء بعدم جوازها فی صیغ العقود ولاسیّما النکاح، فضلاً عن هذه القاعدة التی تکون مرجعاً لجمیع الفقهاء فی کثیر من أبواب الصلاة.

فإن قلت: لم یستعمل لفظ الصلاة إلّافی صدر الخبر، وهو قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة» ولا منع فی إرادة خصوص الصحیح منها، لأنّ الإشکال إنّما کان فی إسناد الإعادة إلی الصلاة الصحیحة لا فی إسناد عدم الإعادة إلیها.

وأمّا ذیله، أعنی قوله علیه السلام: «إلّا من خمسة» فهو وإن کان بمعنی «تعاد الصلاة من هذه الاُمور الخمسة» إلّاأنّه توضیح قوله: «إلّا من خمسة» لا معناه اللفظی.

وبالجملة: لیس لنا فی هذا الخبر من جهة الاستعمال إلّاجملة واحدة، وهی «لا تعاد الصلاة»، وأمّا «تعاد الصلاة من هذه الاُمور الخمسة» فهی جملة توضیحیّة، والبحث إنّما هو فی الجمل اللفظیّة.

ولأجل ذلک ینتفی مسألة وحدة السّیاق، لاختصاصها بما إذا کان لنا جملتان فی مقام اللفظ والاستعمال، وأمّا إذا لم یکن الأمر کذلک فوحدة السیاق منتفیة حتّی فی مورد العطف بالواو، فإن قیل: «قام زید وقام عمرو» کان القیام فی کلیهما بمعنی واحد، لوحدة السیاق، وأمّا لو قیل: «قام زید وعمرو» یمکن أن یکون القیام فی أحدهما ما یقابل القعود، وفی الآخر الثورة والنهضة الإلهیّة، لانتفاء وحدة السیاق هاهنا.

والحاصل: أنّ وحدة السیاق إذا کانت منتفیة فی مثل العطف بالواو ففی مثل حدیث «لا تعاد» بطریق أولی.

قلت: أوّلاً: لا نسلّم الفرق المذکور بین «قام زید وقام عمرو» وبین «قام

ص:367

زید وعمرو» بل وحدة السیاق والمعنی فی الثانی أوضح من الأوّل عرفاً.

وثانیاً: أنّ حدیث «لا تعاد» من قبیل الحصر بالنفی والاستثناء الذی هو من أهمّ أداة الحصر، ولا خلاف فی أنّه مشتمل علی حکمین مختلفین فی الإثبات والنفی إمّا منطوقیّین، أو أحدهما منطوقیّ، والآخر مفهومیّ علی الاختلاف فی ذلک.

وبعبارة اخری: إنّهم وإن اختلفوا فی تحقّق المفهوم لمثل الشرط والوصف، إلّا أنّهم اتّفقوا علی أنّ الحصر بالنفی والاستثناء إمّا ذو منطوقین أو له منطوق ومفهوم، ولا ریب فی أنّ المفهوم جملة مربوطة بالمتکلّم کالمنطوق، فالمقام من قبیل «قام زید وقام عمرو» لا من قبیل «قام زید وعمرو».

والحاصل: أنّ الإمام علیه السلام بصدد بیان جملتین فی حدیث «لا تعاد» إحداهما:

«لا تعاد الصلاة من غیر الاُمور الخمسة» والثانیة: «تعاد الصلاة منها»، وإذا کان معنی الصلاة فی الجملة الثانیة القدر الجامع بین الصحیح والفاسد، کان کذلک فی الجملة الاُولی أیضاً لوحدة السیاق، فتمّ استدلال الأعمّی بهذا الحدیث.

4 - استعمال الصلاة وغیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة، کقوله علیه السلام: «بنی الإسلام علی الخمس: الصلاة والزکاة والحجّ والصوم والولایة، ولم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة، فأخذ الناس بالأربع وترکوا هذه، فلو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله ومات بغیر ولایة لم یقبل له صوم ولا صلاة»(1).

فإنّ المراد من «الناس» أهل السنّة، والأخذ بالأربع لا یکون بناءً علی ما

ص:368

هو الحقّ من بطلان عبادات تارکی الولایة، إلّاإذا کانت أسامی للأعمّ، وأیضاً لو کانت موضوعة لخصوص الصحیحة وکان المراد بقوله: «صام نهاره» الصوم الصحیح لتحقّق التناقض بینه وبین قوله: «لم یقبل له صوم ولا صلاة»، لأنّ المراد بعدم القبول عدم الصحّة.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بوجهین:

أ - أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة(1).

وفیه: أنّ الإمام علیه السلام بصدد بیان عظمة الولایة، ولا عظمة لها لو کان المعنی:

«فلو أنّ أحداً صام نهاره بصوم مجازی وقام لیله بصلاة مجازیّة ومات بغیر ولایة لم یقبل له ذلک الصوم ولا تلک الصلاة»، بل عظمة الولایة إنّما هی فیما إذا ارید بهما الصوم والصلاة الحقیقیّان، فالاستعمال لا محالة تکون بنحو الحقیقة.

ب - أنّ المراد فی الروایة هو خصوص الصحیح، بقرینة أنّ هذه الاُمور ممّا بنی علیها الإسلام، ولا ینافی ذلک بطلان عبادة منکری الولایة، إذ لعلّ أخذهم بها إنّما کان بحسب اعتقادهم، لا حقیقةً، وذلک لا یقتضی استعمالها فی الفاسد أو الأعمّ، لکونها صحیحة باعتقادهم، وإن کانت فاسدة عندنا، ولا یکون الاختلاف فی العقیدة دخیلاً فی المسمّی، وإلّا کان اختلاف الفتوی فی الصحّة والفساد بین علماء الشیعة أیضاً دخیلاً فیه، مع أنّه لیس کذلک قطعاً، والاستعمال فی قوله علیه السلام: «فلو أنّ أحداً صام نهاره إلخ» کان کذلک أیضاً، أی استعمل فی الصحیح بحسب اعتقادهم(2).

وهذا جواب متین لا یمکن الذبّ عنه.

ومن الأخبار التی استعملت فیها لفظ الصلاة فی الفاسدة قوله علیه السلام: «دعی

ص:369

الصلاة أیّام أقرائک»(1).

وللاستدلال به تقریبان:

أحدهما: أن یکون النهی مولویّاً، فتکون صلاة الحائض ذات حرمة نفسیّة ومبغوضیّة ذاتیّة، وحیث إنّ المنهیّ عنه لابدّ من أن یکون مقدوراً فلا محالة ارید من الصلاة فی الخبر الأعمّ، لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة.

والجواب بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة(2) ، مدفوع بما تقدّم من أنّ الاستعمالات المجازیّة لا تناسب مقام التقنین.

نعم، یرد علیه أنّ إرادة الأعمّ المنطبق علی الفاسد تستلزم حرمة الصلاة الفاسدة من غیر جهة الحیض أیضاً علی الحائض، کما لو صلّت فی الظهر ثلاث رکعات، ولم یقل أحد بحرمتها التکلیفیّة علیها.

فلابدّ بناءً علی کون النهی مولویّاً من أن یراد خصوص الصحیحة من غیر جهة الحیض، لا الفاسدة، ولا الأعمّ.

الثانی: أن یکون النهی للإرشاد إلی مانعیّة الحیض، أو شرطیّة الخلوّ عنه للصلاة، وهذا هو الظاهر دون المولویّة.

وتقریب الاستدلال علی هذا کسابقه من أنّ متعلّق النهی لابدّ من أن یکون مقدوراً، إذ لا یختصّ ذلک بالنواهی المولویّة، بل یشمل النواهی الإرشادیّة أیضاً.

وبالجملة: لو قیل: «الحیض مانع عن الصلاة» أو «الخلوّ عنه شرط لها» لم یتمکّن الأعمّی من الاستدلال به، بل کان دلیلاً للصحیحی، ولکنّ النهی عن الصلاة یقتضی مقدوریّتها، ولیست مقدورةً للحائض إلّاإذا ارید بها الأعمّ.

ص:370

وأمّا القول بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة فقد عرفت جوابه.

ولا یخفی علیک أنّ حرمة الصلاة علی الحائض بناءً علی إرشادیّة النهی تشریعیّة، بمعنی أنّها لا تشتمل علی المفسدة والمبغوضیّة ذاتاً، لکنّ الإتیان بها ونسبتها إلی الشارع تشریع محرّم، وأمّا بناءً علی مولویّته فالحرمة ذاتیّة کما هو واضح.

والاستدلال بهذا التقریب الثانی المبنیّ علی کون النهی إرشاداً إلی مانعیّة الحیض أو شرطیّة الخلوّ عنه للصلاة تامّ لا جواب عنه ظاهراً.

5 - إنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق النذر وشبهه بترک الصلاة فی مکان تکره فیه، کالحمّام، فلو قال: «للّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» انعقد النذر، ولا شبهة أیضاً فی حصول الحنث بفعلها فی ذلک المکان، فیجب علیه کفّارة حنث النذر، وکذا لا شبهة فی فسادها إذا أتی بها فیه بعد النذر، لحرمتها الموجبة للفساد فی العبادات، ولو کانت الصلاة المنذور ترکها بقوله: «للّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» خصوص الصحیحة لا یکاد یحصل به الحنث، لفساد الصلاة المأتیّ بها کما عرفت.

بل یلزم من فرض انعقاد النذر المحال، لأنّ متعلّق النذر لابدّ من أن یکون مقدوراً فعله وترکه، ولو کان متعلّقه خصوص الصحیح منها یستلزم النذر عدم مقدوریّتها، لارتفاع القدرة علی الصحیح منها بعد النذر، فینعدم النذر بانعدام متعلّقه، وما یلزم من فرض وجوده عدمه محال.

وبالجملة: لابدّ من أن یرید الناذر بقوله: «للّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» الصلاة بالمعنی الأعمّ، وإلّا فلم یحصل الحنث بفعلها فیه، بل لم ینعقد النذر، مع أنّ انعقاد هذا النذر وکذا تحقّق الحنث ممّا لا ریب فیه ولا شبهة تعتریه.

ص:371

وفیه: - مضافاً إلی أنّ هذا الاستدلال لو تمّ لم یدلّ إلّاعلی استعمال الصلاة فی کلام الناذر فی الأعمّ، والاستعمال أعمّ من الحقیقة، فلعلّه یکون بنحو المجاز - أنّه لا خلاف ولا إشکال فی عدم حصول الحنث فیما إذا صلّی صلاة الظهر مثلاً فی الحمّام ثلاث رکعات، مع کونها من مصادیق الصلاة الفاسدة، وأمّا القول بأنّ المراد من الوضع للأعمّ، الوضع للأعمّ من الصحیح والفاسد من قبل النذر فقط، فلا إشکال فی عدم حصول الحنث بإتیان صلاة الظهر فی الحمّام ثلاث رکعات، لأنّ فسادها مستند إلی نقصان رکعة لا إلی النذر، فهو ممّا لم یتفوّه به أحد من القائلین بالأعمّ، بل یمکن القول بعدم صحّة تعلّق النذر بالأعمّ من الصحیح والفاسد، لأنّ المرجوح إنّما هو الإتیان بالصلاة الصحیحة فی الحمّام، وأمّا الفاسدة - کالإتیان بالظهر ثلاث رکعات - فلا مرجوحیّة فیها، فلا ینعقد النذر بترکها.

علی أنّه لا ینبغی الإشکال فی صحّة النذر فیما إذا قال: «للّه علیَّ أن لا اصلّی صلاة صحیحة فی الحمّام»(1).

وکذا لا شبهة فی حصول الحنث بإتیانها فیه بعد هذا النذر، مع أنّ ما ذکر من المحذورین فی الدلیل یشمل هذا المثال أیضاً بلا إشکال، فما هو جوابکم عن ورود الإشکالین علی هذا المثال هو بعینه جوابنا عن ورودهما علی ذلک المثال.

فلابدّ من تقریب صحّة هذا النذر بحیث یرتفع الإشکال من الأساس.

ولقد أجاد فی ذلک الأعلام الثلاث: المحقّق الحائری الیزدی، والمحقّق

ص:372

العراقی رحمهما الله، وسیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه».

وحاصل کلامهم مع توضیح منّا: أنّ العبادة المأمور بها هی عنوان الصلاة، وترکها لا یکون متعلّق النذر، فإنّ النذر إنّما تعلّق بما هو مکروه، والصلاة بما هی هی لیست بمکروهة، وإنّما المکروه الذی تعلّق النذر بترکه حیثیّة وقوعها فی الحمّام.

وبالجملة: متعلّق الأمر والنهی مختلف، فإنّ الأمر تعلّق بالصلاة، والنهی تعلّق بتحیّثها بحیثیّة وقوعها فی الحمّام وتأیّنها بأینیّة وقوعها فیه، والتکلیف المتعلّق بعنوان لا یمکن أن یتجاوز عنه ویسری إلی عنوان آخر، أو إلی الأفراد والخصوصیّات، فإذا نذر أن لا یصلّی فی الحمّام لا تصیر الصلاة محرّمة، بل هی واجبة فقط، والمحرّم إنّما هو تأیّنها بأینیّة وقوعها فی الحمّام، لأنّه إنّما هو کان مکروهاً قبل النذر، والعنوانان وإن اتّحدا خارجاً، إلّاأنّ الأمر والنهی لا یسریان إلی الأفراد کما مرّ آنفاً، فإذا صلّی فی الحمّام بعد النذر وقعت صحیحة، لعدم کونها إلّاواجبة، والحرمة - لو سلّمت(1) - إنّما تعلّقت بعنوان آخر، وهو تحیّث الصلاة بحیثیّة وقوعها فی الحمّام، فلم یتعلّق النهی بالعبادة حتّی یدّعی کونه موجباً لفسادها(2).

هذا حاصل کلام الأعلام الثلاث.

وهنا نکتة اخری استفدناها من کلام سیّدنا الاُستاذ الإمام «مدّ ظلّه» فی بعض مباحثه، وإن لم یذکرها هنا، وهی أنّ التکلیف المتوجّه إلیه بسبب النذر إنّما هو «وجوب الوفاء بالنذر»، وأمّا حرمة مخالفة النذر فلیست فی دلیل شرعی

ص:373

أصلاً، ووجوب شیء لا یوجب حرمة ترکه، وإلّا استحقّ العاصی عقابین إثنین: أحدهما لترک الواجب، والثانی لفعل الحرام، وهو واضح الفساد.

توضیح ذلک: أنّ التکالیف المتوجّهة إلی المکلّف بعد النذر ثلاثة:

أ - وجوب الصلاة المستفاد من قوله تعالی:«أَقِمْ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1) وسائر الآیات والروایات، ومتعلّق هذا الحکم نفس عنوان الصلاة وإقامتها، ولا یسری إلی عنوان آخر، وإن کان فی الخارج متّحداً مع الصلاة، ولا إلی الخصوصیّات والأفراد.

ب - کراهة إیقاعها فی الحمّام، ومتعلّقها إنّما هو حیثیّة وقوعها فیه لا نفس الصلاة وماهیّتها(2) ، ومقابل هذه الحیثیّة حیثیّة وقوعها فی مکان آخر، لا عدم الصلاة وترکها رأساً.

ج - وجوب الوفاء بالنذر، ومتعلّقه إنّما هو عنوان «الوفاء بالنذر» ولا یمکن أن یسری إلی عنوان آخر، أو إلی مصادیقه.

ومنه یعلم فساد ما قد یقال من أنّ الحجّ قد یجب بالنذر، وصلاة اللیل قد تجب به، وهکذا، فإنّ صلاة اللیل مثلاً مصداق من مصادیق عنوان «الوفاء بالنذر» الذی تعلّق به الوجوب، ولا یسری الحکم منه إلی مصداقه، فصلاة اللیل بعد النذر باقیة علی استحبابها، وإنّما الواجب هو الوفاء بالنذر، ولو ترکها یعاقب لأجل عدم امتثال «أوفوا بالنذور» لا لأجل ترک صلاة اللیل.

ویمکن أن یبرهن علیه بأنّها لو صارت واجبةً بسبب النذر، فإن بقی

ص:374

استحبابها السابق أیضاً لزم اجتماع الضدّین، ضرورة أنّ الأحکام الخمسة متضادّة عند الفقهاء، وإن لم یبق لزم انتفاء الوجوب أیضاً، فإنّ منشأ انعقاد النذر إنّما هو رجحان صلاة اللیل واستحبابها، فإذا انتفی انتفی ما هو ناشٍ عنه أیضاً.

فالحکم لا یمکن أن یسری من العنوان إلی المصادیق، فمثل التصدّق والحجّ وصلاة اللیل وترک الصلاة فی الحمّام لا تصیر بالنذر واجبة، بل الواجب هو نفس عنوان «الوفاء بالنذر» وهذه الاُمور مصادیقه.

فإن قلت: الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، فإذا وجب الوفاء بالنذر، حرم ترکه.

قلت: أوّلاً: إنّه سیأتی بطلان القول بالاقتضاء فی مسألة الضدّ.

وثانیاً: إنّه لو سلّمنا حرمة ترک الوفاء بالنذر بمقتضی مسألة الضدّ فهو لا یوجب فی المقام حرمة الصلاة فی الحمّام، لأنّ «ترک الوفاء بالنذر» عنوان مغایر لعنوان «الصلاة فی الحمّام» وإن اتّحدا خارجاً، وقد عرفت أنّ الحکم لا یسری من العنوان الذی تعلّق به إلی عنوان آخر متّحد معه فی الخارج.

فإذا نذر أن لا یصلّی فی الحمّام ثمّ صلّی فیه وقعت صلاته صحیحة، لعدم تعلّق حرمة بها، وعلی هذا لا إشکال فی حصول الحنث به، ولا فی انعقاد النذر، سواء قلنا بالصحیح أو الأعمّ.

والحاصل: أنّه لا یمکن للأعمّی الاستدلال بمسألة النذر، وإن کان مذهبه هو الحقّ، لاستقامة بعض ما تقدّم من الأدلّة وبطلان جمیع أدلّة الصحیحی، کما عرفت.

هذا تمام الکلام فی ألفاظ العبادات.

ص:375

ص:376

فی ألفاظ المعاملات

الحاصل بسبب المعاملات الربویّة، علی أنّه لا یعقل اعتبار ملکیّة لا یترتّب علیها أثر أصلاً، فإنّه لغو.

فما اعتبره العقلاء دون الشارع کالملکیّة عقیب المعاملات الربویّة لیس موجوداً شرعاً، لا أنّه موجود فاسد، کما أنّ ما اعتبره الشارع أیضاً کالملکیّة عقیب عقد البیع موجود، لا أنّه موجود صحیح.

وانقسام الملکیّة إلی المستقرّة والمتزلزلة أیضاً لا یوجب اتّصافها بالصحّة والفساد، فإنّ الاستقرار والتزلزل وصفان مترتّبان علی أصل وجود الملکیّة لا علی صحّتها وفسادها.

وأمّا إن کانت موضوعةً للأسباب فللنزاع فی وضعها لخصوص الصحیحة أو للأعمّ منها ومن الفاسدة مجال.

أیضاً لیس لها إلّامعنی شرعی کما هو واضح، فیحمل الصحیح منها علی الصحیح عند الشارع لا محالة، بخلاف المعاملات، فإنّها کما تکون معهودةً شرعاً تکون معهودةً عند العقلاء أیضاً، فإذا قلنا بکون ألفاظها موضوعةً للصحیح منها فهل المراد هو الصحیح عند الشارع أو عند العقلاء؟

وحاصل الجواب: أنّ المعنی الموضوع له شرعاً وعرفاً واحد بحسب المفهوم، وهو العقد المؤثّر لأثر کذا، والاختلاف إنّما هو بحسب المحقّقات والمصادیق لا بحسب المفهوم الموضوع له.

الشرع والعرف بحسب المفهوم لا المصداق کما زعم المحقّق الخراسانی رحمه الله، فإنّ المراد بالصحیح المأخوذ فی التعریف هو الصحیح عند الشارع إذا لوحظ التعریف شرعیّاً، وعند العرف إذا لوحظ عرفیّاً، فنفس المفهوم مضیّق شرعاً بالنسبة إلی البیع الربوی مثلاً لا یشمله، بخلاف العرف، فاختلافهما مربوط بمقام المفهوم والموضوع له، لا المصداق والمحقّق کما زعمه المحقّق الخراسانی رحمه الله(1).

هذا حاصل کلام سیّدنا الاُستاذ الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام.

ونحن وإن تلقّیناه بالقبول فی الدورة السابقة، إلّاأنّه خطر ببالی بعد الدقّة التامّة فی هذه الدورة أنّه یمکن الجواب عنه بأنّا نختار الشقّ الأوّل، لکنّا لا نقول بأخذ نفس عنوان «الصحیح» فی التعریف حتّی یرد علیه عدم تبادره من سماع مثل لفظ «البیع»، کیف؟ ولو قلنا بکون الموضوع له «العقد الصحیح» بالحمل الأوّلی فی جمیع ألفاظ المعاملات لما حصل الفرق بین البیع والإجارة والنکاح وغیرها، لاتّحاد المعنی فی الجمیع، بل نقول بأخذ مفاهیم أنواع «الصحیح» الذی هو بمنزلة الجنس لها فی التعریف، فالبیع هو «العقد المؤثّر فی ملکیّة العین» والإجارة هی «العقد المؤثّر فی ملکیّة المنفعة» والنکاح هو «العقد المؤثّر فی الزوجیّة» وهکذا، ولا إشکال فی تبادر هذه المعانی عند سماع تلک الألفاظ، أعنی لفظ البیع والإجارة والنکاح.

ویؤیّد هذا أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله عبّر فی کلامه ب «أنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعاً وعرفاً» ولم یعبّر بأنّه هو العقد الصحیح.

وعلیه فلا إشکال فی أخذ «الصحیح» بأنواعه لا بنفسه فی التعریف، لتحقّق

ص:380

التبادر مع حفظ کلّیّة المعنی، واتّحاد نظر الشرع والعرف فی المفهوم، ورجوع الاختلاف بینهما إلی المحقّقات والمصادیق، وهذا عین ما ذهب إلیه صاحب الکفایة، فلا یرد علیه إشکال الإمام «مدّ ظلّه».

الاستفسار وإحراز إرادته الصحیح.

وفیه: أنّ حمل کلام المقرّ علی خصوص الصحیح لیس لأجل استعماله فیه، بل لأجل الانطباق علیه بمعونة القرینة.

توضیح ذلک: أنّ اللفظ وإن وضع للجامع الأعمّ من الصحیح والفاسد، ویستعمل دائماً فیه، إلّاأنّه قد یراد بذاک الجامع الأعمّ خصوص الصحیح أو الفاسد بانطباقه علیه بمعونة القرینة، کما أنّه قد یراد به نفسه، والقرینة الموجودة فی المقام علی انطباقه علی الصحیح لغویّة الإقرار لو أراد البیع الفاسد، لعدم ترتّب أثر علیه أصلاً، والعاقل لا یتکلّم بکلام لغو، فالبیع وضع للأعمّ واستعمله المقرّ أیضاً فیه، لکن أراد به خصوص الصحیح بانطباقه علیه بمعونة القرینة المذکورة.

هذه الثمرة، وهو أنّ العبادات کما عرفت موضوعات مخترعة شرعیّة لا ترتبط بالعقلاء، ولذا قیل: إنّها موضوعات مستنبطة، لأجل استنباطها من الأدلّة الشرعیّة، بخلاف المعاملات، فإنّها موضوعات عرفیّة، لکونها رائجة بین عقلاء العالم، فلا وجه لکونها من الموضوعات المستنبطة، علی أنّها لو کانت موضوعات شرعیّة لکان البیع مثلاً بمعنی «ما أمضاه الشارع» فصار معنی قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» أمضی(1) اللّه البیع الذی أمضاه، وهذا معنی غیر معقول، فعناوین المعاملات مأخوذة من العرف، بخلاف العبادات، فإنّها موضوعات شرعیّة، سواء قلنا بالحقیقة الشرعیّة أم لا.

وعلی هذا فإذا شککنا فی دخالة شیء شطراً أو شرطاً فی عبادة تمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق الخطاب لرفع دخالته، بخلاف الصحیحی، فإنّه لو لم یأت به لم یحرز تحقّق أصل الموضوع والمسمّی، فکیف یمکن أن یتمسّک بالإطلاق؟!

وأمّا المعاملات فإن کان ما شکّ فی اعتباره فیها شرعاً ممّا لا دخل له فیها أصلاً عند العرف کالعربیّة فی البیع مثلاً، فلا فرق فی جواز التمسّک بالإطلاق بین الصحیحی والأعمّی، فإنّ المراد بالصحّة فی باب المعاملات إنّما هی الصحّة العرفیّة، وهی محرزة فرضاً، وإن کان ممّا احتمل دخله فیها عند العرف بنحو الرکنیّة فلا فرق بینهما فی عدم جواز التمسّک بالإطلاق إذا قال الأعمّی بکون المسمّی هو خصوص الأرکان، فإنّه إذا ترک ذاک المشکوک اعتباره لم یحرز تحقّق المسمّی حتّی علی قول الأعمّی.

نعم، إن کان ما شکّ فی اعتباره شرعاً ممّا شکّ فی اعتباره عرفاً أیضاً مع

ص:383

القطع بعدم کونه رکناً عند العرف کمالیّة الثمن فی البیع مثلاً یتمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» لإحرازه أصل المسمّی، دون الصحیحی، لعدم إحرازه ذلک.

فیظهر ثمرة النزاع بینهما فی باب المعاملات فی خصوص هذا الفرض فقط.

فإن قلت: إن کانت المعاملات موضوعات عرفیّة کان المستفاد من قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثبوت الملازمة بین البیع العرفی والشرعی، فکیف لم یمض الشارع بعض أفراد البیع العرفی؟!

قلت: نعم، یستفاد من قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» أنّ کلّ بیع عرفی فهو بیع شرعی، لکنّه قانون کلّی لا یأبی من التخصیص، فما لا یکون مؤثّراً فی الملکیّة عند الشارع من أفراد البیع العرفی فهو خارج عنه بنحو التخصیص.

نعم، مقتضی المقابلة بین البیع والربا حیث قال:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» خروج خصوص الرّبا عنه بنحو الحکومة لا التخصیص، فکأنّه قال:

«أحلّ اللّه البیع، والربا لیس ببیع».

واحداً، أو متعدّداً مع القطع بتساوی الجمیع، بمعنی أنّ السببیّة لو تحقّقت لکانت فی جمیعها، ولو لم تتحقّق لم تکن فی شیء منها أصلاً، لأنّ إمضاء المسبّب مستلزم لإمضاء السبب المنحصر، ولإمضاء جمیع الأسباب لو کانت متعدّدة متساویة کما لا یخفی، وأمّا إذا کان بعضها مقطوع السببیّة، کالصیغة العربیّة التی تقدّم فیها الإیجاب علی القبول، وبعضها مشکوک السببیّة، کالمعاطاة أو الصیغة الفارسیّة أو التی تقدّم فیها القبول علی الإیجاب فإمضاء المسبّب لا یقتضی إلّاإمضاء ما قطع بسببیّته، فلا یمکن التمسّک بإطلاق الخطاب الوارد فی المسبّب لرفع ما یحتمل دخله فی السبب.

علی أنّ اتّحاد الآلة وذیها لو کان ممکناً فی سائر الموارد لا یکاد یمکن فی المقام، فإنّ الآلة أمر حقیقی من مقولة اللفظ، وذو الآلة أمر اعتباری، وهو الملکیّة مثلاً، ولا یعقل اتّحاد أمرین أحدهما حقیقی والآخر اعتباری.

والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله جواباً عن الإشکال لا یتمّ، لکون المقام من قبیل السببیّة والمسببیّة لا من قبیل الآلة وذی الآلة أوّلاً، ولتحقّق التعدّد وجوداً بین الآلة وذیها أیضاً، سیّما فیما نحن فیه ثانیاً، والإشکال یدور مدار التعدّد بین العقد وبین الملکیّة والزوجیّة ونحوهما، لا مدار تحقّق السببیّة والمسببیّة بینهما.

وبعبارة أوضح: أساس کلام المستشکل إنّما هو وحدة المسبّب وتعدّد السبب، فإن أراد من وحدة المسبّب أنّه شیء واحد خارجی، فهو ممنوع، لما عرفت من أنّ لکلّ بیع مثلاً مسبّباً، لتغیّر الملکیّة بتغیّر ما تضاف إلیه.

وإن أراد وحدة نوع المسبّب کالبیع المفید لملکیّة العین فی مقابل الإجارة المفیدة لملکیّة المنفعة والنکاح المفید للزوجیّة وغیرها من أنواع المعاملات فله مصادیق وأفراد متکثّرة إلی ما شاء اللّه، وقوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعمّ بإطلاقه إمضاء جمیعها، ویلزمه إمضاء جمیع أسبابها المؤثّرة عرفاً حتّی ما شکّ بدواً فی سببیّته الشرعیّة، لأنّ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» إذا اقتضی إمضاء جمیع المسبّبات العقلائیّة اقتضی إمضاء جمیع أسبابها أیضاً، إذ لا یعقل إمضاء المسبّب بدون إمضاء سببه، فإذا باع زید داره بالصیغة الفارسیّة أو بالمعاطاة فلا ریب فی تحقّق السبب والمسبّب العرفیّین، لکن نشکّ فی أنّ هذا السبب هل یکون شرعیّاً أیضاً أم لا؟

إلّا أنّ هذا الشکّ بدوی یزول بأدنی تأمّل، لأنّ المسبّب العرفی إذا کان معلوم التحقّق وأمضاه الشارع بقوله:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» فلا محالة أمضی سببه العرفی أیضاً، إذ لا یعقل إمضاء المسبّب بدون إمضاء السبب، فإذا شککنا فی سببیّة المعاطاة أو العقد بالفارسیّة شرعاً فجواز التمسّک بإطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» فی جانب المسبّب یقتضی جوازه فی جانب السبب أیضاً، فیستکشف کونهما سبباً شرعیّاً أیضاً.

هذا تمام الکلام فی الصحیح والأعمّ.

ص:387

ص:388

فی الاشتراک

فإن قلت: یمکن أن یکون الواضع هو الواجب تعالی.

قلت: تحقّق الأوضاع الغیر المتناهیة وإن کان علی هذا الفرض ممکناً ذاتاً، إلّا أنّ غرض الوضع هو التفهیم والتفهّم بسهولة، فمقداره تابع لمقدار الحاجة إلی الاستعمال، وهو متناهٍ، وما زاد علیه لغو مستحیل فی حقّه تعالی.

فالوضع للمعانی الغیر المتناهیة کما یستحیل بلحاظ تناهی الألفاظ کذلک یستحیل بلحاظ نفس الوضع أیضاً(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الوجه الأوّل.

وهو مع کونه متیناً فی نفسه یمکن أن یناقش فیه بناءً علی ما ذهب إلیه فی مبحث أقسام الوضع من إمکان(2) الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فإنّه من مصادیق الاشتراک اللفظی قطعاً، لتکثّر المعانی فیه، مع أنّ الوضع فیه واحد، فلیس مقدار الوضع تابعاً لمقدار المعنی.

ب - أنّ المعانی الکلّیّة کالواجب والممتنع والممکن متناهیة، وجزئیّاتها وإن کانت غیر متناهیة، إلّاأنّ وضع الألفاظ بإزاء کلیّاتها یُغنی عن وضع لفظ بإزائها کما لا یخفی(3).

الثانی: امتناع وقوعه، واستدلّ علیه بوجوه:

1 - أنّ الاشتراک مخلّ بالتفهیم المقصود من الوضع، لخفاء القرائن، والإخلال به مخلّ بالحکمة.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله أوّلاً: بمنع الإخلال، لإمکان الاتّکال علی القرائن الواضحة، وثانیاً: بمنع کونه مخلّاً بالحکمة، لتعلّق الغرض بالإجمال

ص:390

أحیاناً(1).

وحاصله: أنّ المتکلّم إن کان بصدد بیان تمام مراده أقام قرینة واضحة علی المعنی المراد من اللفظ المشترک فیصیر المعنی بیِّناً، وإن کان بصدد الإجمال وبیان بعض مراده فلم یقم قرینة أصلاً، ولا ضیر فی إجمال اللفظ وإهماله حینئذٍ، فأین الاتّکال علی القرائن الخفیّة؟!

2 - أنّ الوضع جعل اللفظ مرآةً للمعنی، فلابدّ من سرعة الانتقال منه إلیه بحیث لا یبقی للسامع حالة تحیّر وتردّد بعد استماع اللفظ، کما أنّ الناظر فی المرآة یری ما انعکس فیها ولا یبقی له تردّد وتحیّر أصلاً، وهذا المعنی للوضع لا یلائم الاشتراک کما هو واضح.

وفیه: أنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ علامةً للمعنی لا مرآةً له، فإنّ المرآتیّة مربوطة بمقام الاستعمال، حیث إنّ المستعملین لا یلاحظون الألفاظ إلّا بنحو المرآتیّة، حتّی کأنّهم یلقون المعانی إلی المخاطب، وکذلک المخاطب لا یلاحظ اللفظ إلّامرآةً للمعنی، حتّی کأنّه یتلقّی المعنی بنفسه، بخلاف مقام الوضع، فإنّ الواضع یلاحظ کلّاً من اللفظ والمعنی بالأصالة، ثمّ یجعله علامة له، ولا إشکال فی کون شیء علامة لشیئین أو أکثر، ولعلّ هذا المستدلّ خلط بین مقامی الوضع والاستعمال، فتخیّل أنّ المرآتیّة مربوطة بمقام الوضع.

3 - أنّ الوضع عبارة عن جعل الملازمة بین اللفظ والمعنی، ولو أمکن الاشتراک لکان بین اللفظ المشترک وکلّ واحد من معانیه ملازمة، وهذا یستلزم الملازمة بین نفس المعانی وعدم انفکاک بعضها عن بعض عند سماع اللفظ، وهذا واضح البطلان.

ص:391